ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

حقیقة النهی

ص: 10

تتحقّق فی الخارج، مثلًا یتصوّر طبیعة شرب الخمر، فیری أنّ فی شربها مفسدةً أکیدة، فیزجر عنه، و یمنع عن تحقّقه فی الخارج بقوله: «لا تشرب الخمر» و یؤکّده بالتوعید بأنواع العذاب.

فالمتصوّر فی متعلّق الأوامر و النواهی و إن کان نفس الماهیة و الطبیعة، إلّا أنّه حیث یری فی متعلّق الأمر صلاحاً یبعث نحوه، و یرید تحقّقه فی الخارج، و أمّا فی النهی فحیث یری أنّ فی وجود متعلّقه فی الخارج مفسدةً، فیکره وجوده، فیزجر عنه، فالنهی هو الکراهة و الزجر عن الشی ء فی الخارج، کما أنّ الأمر حَثّ و بعث إلی تحقّقه فیه.

و بالجملة: الوجدان أصدق حاکم علی أنّه إذا کانت طبیعة مشتملة علی المفسدة، فالمولی یزجر عنها، لا أنّه یطلب ترکها و یبعث إلی استمرار العدم الأزلی و بقائه؛ حتّی یقال بإمکان أخذه فی متعلّق النهی؛ لأنّ هذا أشبه شی ء بالأکل من القفا، کما لا یخفی.

و یشهد لما ذکرنا ما هو المعروف بین العدلیة؛ من أنّ الأوامر و النواهی تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلّقاتهما(1)، فلو کان مفاد النهی طلب الترک، فلا بدّ و أن یکون فی الطلب الکذائی مصلحة، فکان لهم أن یقولوا بأنّ جمیع الأحکام- واجباتها و محرّماتها- تابعة للمصالح فقط کما لا یخفی، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّ العدم باطل الذات و نفی محض، و لا یکاد یتصوّر إلّا بالحمل الأوّلی، و من المعلوم أنّ باطل الذات و العدم الصرف لا یتصف بالمحبوبیة و المبغوضیة؛ لأنّهما تابعتان للأغراض و المصالح المترتّبة علی الامور الوجودیة، فالعدم لا یکاد تکون له مصلحة و لا مفسدة، فلا یکون متعلّقاً للطلب و البعث.

ص: 11

و بالجملة: العدم- حتّی العدم المضاف و عدم الملکة- باطل الذات و الهویّة، و ما اشتهر بین القوم «من أنّ لأعدام المضافة حظّاً من الوجود»(1)، لا أصل له؛ إذ الوجود لملکاتها، لا لأعدامها، فلا یکاد یترتّب علی العدم أثر، فلا یکون مورداً للتصدیق بالفائدة، فلا تکون له مصلحة یشتاق إلیها أصلًا، فلا یکون متعلّقاً للإرادة.

نعم، فی المحاورات العرفیة ربّما یسند الحبّ و الطلب إلی العدم، مثلًا یقال:

«احبّ أن لا أری الشخص الفلانی» أو «احبّ أن لا ینزل علیّ ذلک الشخص»، و لکنّه فی الحقیقة تعبیر مسامحی، و إلّا ففی الحقیقة هو یبغض ملاقاة الشخص المذکور أو نزوله علیه، کما لا یخفی.

و ثالثاً: أنّ ما ذکرنا هو الظاهر من النهی؛ و ذلک لأنّ لکلّ من الأمر و النهی هیئة و مادّة؛ و المادّة التی تکون تِلو الزجر هی التی تکون تِلو البعث، و هیئة النهی تدلّ علی الزجر عنها، کما أنّ هیئة الأمر تدلّ علی البعث نحوها، فأین الدالّ علی العدم؟!

و یؤیّد ما ذکرنا- بل لعلّه یدلّ علیه- ملاحظة مرادفات الأمر و النهی فی سائر اللغات، فإنّ مرادف قولنا: «اضرب» فی الفارسیة «بزن» کما أنّ مرادف قولنا:

«لا تضرب» فیها «نزن». و من المعلوم- بدیهة- أنّ المتبادر من لفظة «بزن» و «نزن» هو الذی ذکرناه؛ و هو البعث إلی الضرب فی الأوّل، و الزجر عنه فی الثانی.

فظهر ممّا ذکرنا کلّه: أنّه لا وجه لنزاع القدماء فی أنّ متعلّق الطلب فی النهی هل هو الکَفّ أو نفس أن لا تفعل؟ لما عرفت من أنّ متعلّق النهی هو الماهیة، و أنّ النهی زجر لا طلب.

ص: 12

سرّ الفرق بین مقتضی الأمر و النهی

ص: 13

فتحصّل: أنّه لا ریب و لا إشکال فی وجود الفرق بین مقتضی الأمر و النهی مع أنّ متعلّقهما نفس الطبیعة.

نعم، وقع الکلام فی سرّ ذلک و ما هو السبب فیه، فهل ذلک من ناحیة حکم العقل و لو لأجل مقدّمات الحکمة، أو من ناحیة اللغة، أو الفهم العرفی؟ وجوه:

ذهب المحقّق الخراسانی قدس سره إلی أنّ ذلک بحکم العقل؛ حیث إنّه یحکم بأنّ الطبیعی یوجد بوجود فرد منه، و ینعدم بعدم جمیع الأفراد(1)

. کما یظهر ذلک أیضاً من المحقّق العراقی قدس سره لکنّه بعبارة اخری، حیث قال:

«و التحقیق أن یقال: إنّ مرجع الإطلاق الذی هو نتیجة مقدّمات الحکمة، لیس إلّا جعل الطبیعة المهملة المحفوظة فی ضمن جمیع صور الماهیة- من المقیّدة، و العاریة عن القید، و غیرهما- تمام الموضوع للماهیّة مثلًا، و من المعلوم أنّ طبع تمامیته للموضوع تحقّق تمامه بأوّل وجوده، و لازمه سقوط الأمر المقصود منه الوجود بذلک؛ إذ لا قصور فی تمامیّته لموضوع أمره، و أمّا فی النهی حیث کان المقصود الأصلی إعدامه، فطبع إطلاق الماهیة المهملة یقتضی عدم صدق الإعدام علیها إلّا بإعدام جمیع أفرادها حتّی المتعاقبة منها؛ إذ بوجودها- و لو بعد وجوده- یصدق أیضاً وجود الطبیعة المهملة، فلا مجال لإعدامها إلّا بترک ذلک أیضاً. و هذه الجهة من الفرق بین الأمر و النهی إنّما جاءت من ناحیة اختلافهما فی المقتضی- بالفتح- لا من ناحیة طبع إطلاق المادّة»(2)

. و لا یخفی ما فی کلامهما من النظر؛ و ذلک لأنّه إذا کان متعلّق النهی عین متعلّق الأمر، و أنّ المتعلّق فیهما نفس الطبیعة القابلة للصدق علی الکثیرین، غایة الأمر

ص: 14

فی جانب الأمر بعث إلیها، و فی جانب النهی زجر عنها، فمن الواضح أنّه بوجود أوّل فرد من الطبیعة یتحقّق تمام الموضوع، کما یتحقّق بوجود الفرد الثانی و الثالث ...

و هکذا؛ قضاءً لحقّ الطبیعة اللابشرط، حیث إنّها تتکثّر بتکثّر الأفراد، فتکون لها وجودات کثیرة، و لکلّ وجود منها عدم یخصّه، فللطبیعة أعدام کثیرة بعدد الوجودات، فکما أنّ الطبیعة اللابشرط توجد بوجود فرد ما تَنْعدم بانعدام فرد أیضاً، فالتفرقة بینهما بحکم العقل لا محصّل له.

نعم، إن کان المتعلّق الطبیعة الساریة، فهی و إن کانت لا تنعدم بعدم فرد ما، إلّا أنّها لا توجد أیضاً إلّا بوجود جمیع مصادیقها، فلا یقضی العقل- و لو بجریان مقدّمات الحکمة- فرقاً بینهما. و منشأ الاشتباه خلط الماهیة اللابشرط بالطبیعة الساریة، فاخذت الماهیة اللابشرط فی جانب الأمر، و الطبیعة الساریة فی جانب النهی.

و بالجملة: إن کان المراد بالطبیعة الماهیة المهملة و الماهیة اللابشرط، فهی کما توجد بفرد ما تنعدم بانعدام فرد ما أیضاً، و إن ارید بها الطبیعة الساریة فی مصادیقها- حسبما یراه القوم- فهی لا توجد إلّا بوجود جمیع الأفراد، کما تنعدم بانعدام جمیع الأفراد، فحکم العقل بالتفرقة بینهما فی جانبی الأمر و النهی، ممّا لا یرجع إلی محصّل، فتدبّر.

و قد یقال بأنّ سِرّ الفرق بینهما من جهة دلالة النهی علی ما ذکر لغة و بالوضع.

و لکن فیه أیضاً: أنّه لو کان بالوضع فلا بدّ و أن یکون إمّا من ناحیة مادّة النهی، أو من ناحیة هیئته، و لا ثالث لهما؛ لما تقدّم من أنّه لیس للمجموع- من حیث المجموع- وضع علی حدة، و من الواضح أنّ المادّة موضوعة للطبیعة المجرّدة، و الهیئة موضوعة للزجر عنها، فما الدالّ علی ما ذکر؟!

ص: 15

و بالجملة: متعلّق هیئة النهی بعینه هو متعلّق الأمر بلا زیادة و نقیصة، و حیث إنّه نفس الطبیعة اللابشرط، فواضح أنّها توجد بوجود فرد ما و تنعدم بعدم فرد ما.

و قال المحقّق النائینی قدس سره فی ذلک ما حاصله: أنّ مقتضی مقابلة النهی للأمر و إن دلّ علی أنّ مفاد النهی السلب الکلّی علی نحو العامّ المجموعی؛ بحیث یتحقّق عصیانه بأوّل وجود الطبیعة، و یسقط النهی حینه رأساً؛ لأنّ المطلوب فی باب الأوامر هو صِرْف وجود الطبیعة و خروجها عن کتم العدم إلی عرصة الوجود، و ذلک یتحقّق بأوّل وجود للطبیعة، إلّا أن تقوم قرینة علی إرادة مطلق الوجود، و الإیجاب الجزئی إنّما یقابل السلب الکلّی؛ لأنّ نقیض الموجبة الجزئیة هو السالبة الکلّیة، إلّا أنّ الظاهر من النهی أن یکون النهی لأجل مبغوضیة متعلّقه بقیام مفسدة فیه، لا أنّ المطلوب خلوّ صفحة الوجود عنه، و حیث إنّ مبغوضیة الطبیعة تسری إلی جمیع أفرادها فینحلّ النهی حسب تعدّد الأفراد، و یکون لکلّ فرد معصیة تخصّه.

و بالجملة: لا ینبغی التأمّل فی أنّ الظاهر فی باب النواهی، هو أن یکون المطلوب فیها هو ترک کلّ فرد فرد علی نحو العامّ الاستغراقی(1).

و فیه أوّلًا: أنّ المبغوضیة و المحبوبیة من وادٍ واحد، فإن کانت المبغوضیة تسری إلی الأفراد بالبیان الذی أفاده، فینبغی أن تکون المحبوبیة أیضاً کذلک، مع أنّها لا تکون کذلک، فالمبغوضیة و المحبوبیة ترتضعان من ثَدْی واحد؛ فإن کانت المبغوضیة تسری إلی الأفراد فلتکن المحبوبیة کذلک، مع أنّها لیست کذلک.

و ثانیاً: تقدّم أنّه علی مسلک العدلیة، تکون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات، و واضح أنّه لا طریق لنا- فی الغالب- لفهم المحبوبیة أو المبغوضیة إلّا

ص: 16

بالأمر أو النهی، فکلّ ما تعلّق به الأمر یستکشف منه المحبوبیة، کما أنّه إن تعلّق به النهی یستکشف منه المبغوضیة، و من الواضح أنّه کما یمکن أن یکون المبغوض فی جانب النهی صرف الوجود- کما هو الشأن فی جانب الأمر فکذلک یمکن أن یکون المبغوض الطبیعة الساریة فی أفرادها، فبمجرّد النهی عن طبیعة و مبغوضیتها، لا طریق لنا إلی استکشاف سرایة المبغوضیة إلی الأفراد(1).

و ثالثاً: أنّ ما ذکره غیر مختصّ بباب الأوامر و النواهی و الإنشاءات، بل یجری فی الإخبارات أیضاً؛ لأنّه إذا قیل: «رأیت إنساناً» فإن کان قد رأی فرداً منه یصحّ منه ذلک، و یکون قوله ذلک صادقاً، و لا یصدق قوله: «ما رأیت إنساناً» إلّا إذا لم یَر أحداً من الناس، فلم یکن سرّ ذلک ما ذکره من مبغوضیة الطبیعة بأفرادها المستظهرة من تعلّق النهی بها.

فظهر أنّ الفرق بین الأمر و النهی لم یکن بحکم العقل و لو بمقدّمات الحکمة، و لا من اللغة، و لا من ناحیة مبغوضیة النهی الساریة فی جمیع الأفراد.

و الذی یمکن أن یقال فی ذلک: هو أنّ ذلک بحکم فهم العرف و العقلاء من المادّة الواقعة تِلو السلب؛ سواء کانت إنشاءً، أو إخباراً، فإن کانت نهیاً فلا بدّ و أن لا یوجد فرد منه، و إن کانت إخباراً فإنّما یصدق إذا لم یتحقّق منه فرد فی الخارج، فالمسألة عقلائیة لا عقلیة. و لو عدّت عقلیة فلا بدّ و أن تعدّ عقلیة مسامحیة لا دقّیة.

و إن کان فی خاطرک فیما ذکرنا ریب و شبهة، فانتظر هُنَیئة إلی أن نشیر إلی ما فی مقال المحقّق الأصفهانی قدس سره و ما ذکره بعض الأعاظم دام ظلّه.

ص: 17

ص: 18

ثمّ إنّه لو أراد أنّ الماهیة و إن وضعت لإیقاع البعث و الزجر الجزئیین، لکنّها فی النواهی لم تستعمل فی ذلک، بل استعملت فیها فی إیقاع نفس الطبیعة الکلّیة، و لازمه العقلی الانحلال.

ففیه: أنّه لو تمّ فغایته أن تکون أمراً مجازیاً، فلا یصار إلیه إلّا بالقرینة العامّة، و هی غیر موجودة فی المقام.

و بالجملة: دیدن العقلاء غیر مرهون بالقرینة، کما لا یخفی.

و مع الالتزام بذلک فالأهون ما ذهب إلیه المحقّق النائینی قدس سره- و إن کان علی خلاف التحقیق- من أنّ المنشأ و إن کان شخص الطلب، لکنّه حیث تعلّق بالطبیعة، نلتزم بالعموم الاستغراقی فی جانب النهی حتّی ینحلّ النهی بتبعه(1).

نعم، یرد علیه عدم استعمال المادّة فی الأفراد وجداناً، کما لم تستعمل الهیئة فی الطبیعی علی ما ادّعاه المدّعی، فتدبّر.

و لبعض الأعاظم دام ظلّه(2) کلام فی مقتضی النهی بالنسبة إلی کلّ من الأفراد العرضیة و الطولیة، لکنّه لا یخلو من النظر؛ لأنّه قال: «إنّ الأمر و النهی یشترکان فی أنّ متعلّقهما وجود الطبیعة، لکنّهما یختلفان بحسب الحقیقة، و المبادئ، و الآثار، فحقیقة الأمر هو البعث و التحریک نحو المتعلّق، و یعبّر عنه بالفارسیة (واداشتن) و حقیقة النهی عبارة عن الزجر و المنع عن المتعلّق، و یعبّر عنه بالفارسیة (بازداشتن)

ص: 19

و مقتضی البعث نحو وجود الطبیعة تحقّق الامتثال بإیجاد فردٍ ما، فیسقط الأمر بذلک، و مقتضی الزجر عن وجودها کون الإتیان بکلّ فرد عصیاناً علی حدة؛ إذ کلّ فرد من الأفراد وجود للطبیعة، و قد زجر عنه المولی من جهة کون الوجود مشتملًا علی مفسدة نشأت من قبلها المبغوضیة، فهناک و إن کان نهی واحد متعلّق بوجود الطبیعة، و لکنّه یَنحلّ إلی نواهٍ متعدّدة بعدد الأفراد المتصوّرة للطبیعة، و بعددها یتصوّر له الامتثال و العصیان. و بالجملة: اقتضاء النهی ترک کلّ فرد فرد، إنّما هو لأمرین: کون المتعلّق الطبیعة اللابشرط، و کون النهی عبارة عن الزجر عن وجودها، فلو لم یکن واحد منهما لما اقتضی النهی ذلک».

و قال دام ظلّه: فی مقتضی النهی بالنسبة إلی الأفراد الطولیة: «إنّ سقوط التکلیف إمّا بالامتثال، أو بانتفاء الموضوع، أو موت المکلّف، و لا یمکن أن یکون العصیان مسقطاً للتکلیف و إن اشتهر ذلک بینهم؛ لأنّ العصیان بما هو عصیان، لیس فیه ملاک الإسقاط، و سقوط الموقّتات بمضی أوقاتها- إذا ترکها العبد فی أوقاتها- إنّما هو من جهة أنّه لا یقدر علی إتیانها بعد مضیّ الوقت، و تخرج عن تحت قدرته، لا من جهة العصیان، فبعد إیجاد فرد من الطبیعة المنهیّ عنها یتحقّق عصیان للنهی، و لکنّه مع ذلک یقع الفرد الثانی و الثالث إلی غیر ذلک، مصادیق للعصیان لو اتی بها، و یقع ترک کلّ واحد منها امتثالًا علی حدة لو ترکت بداعی نهی المولی ...»(1).

أقول أوّلًا: أمّا ما أفاده دام ظلّه بالنسبة إلی الأفراد العرضیة، ففیه: أنّ استفادة ذلک لیست مرهونة بکون مدلول النهی الزجر عن الطبیعة، کما یراه دام ظلّه و هو

ص: 20

الحقّ عندنا کما تقدّم، بل لو قیل بأنّ مفاد النهی طلب الترک یستفاد ذلک أیضاً، مثلًا لو قال المولی لعبده: «أطلب منک ترک شرب الخمر» یفهم منه لزوم ترک جمیع أفراد طبیعة الخمر، فما یراه من أنّ استفادة ترک جمیع الأفراد العرضیة من ناحیة کون مدلول النهی الزجر عن الطبیعة، کما تری(1).

و ثانیاً: أنّ استفادة ذلک لم تکن مختصّة بالنهی، أو اشتمال وجود الطبیعة المنهیّ عنها علی المفسدة، کما زعمه دام ظلّه بل یجری فی الإخبارات أیضاً.

و بالجملة: قد أشرنا آنفاً إلی أنّ فهم العرف و العقلاء من وقوع الماهیة تلو السلب- نفیاً کان أو نهیاً- هو عدم تحقّق فرد منها فی الخارج فی النفی، و الزجر عن إیجاد فرد منها فی النهی.

و أمّا ما أفاده بالنسبة إلی الأفراد الطولیة- و هو عدم سقوط النهی بعصیانه بإیجاد فرد من الطبیعة المنهیّ عنها- فلا نسلّمه إذا کان متعلّق النهی عین متعلّق الأمر؛ بأن کان متعلّق النهی صرف وجود الطبیعة، و حیث إنّه غیر قابل للتکثّر، فیتحقّق عصیانه بصرف وجود الطبیعة المنهیّ عنها، و یسقط المنهیّ عنه حقیقة، فلا بدّ من تحدید حدود متعلّق النهی، و أنّه هل هو صِرف وجود الطبیعة، أو شی ء آخر؟

مضافاً إلی أنّه لو کان متعلّق التکلیف فی الأمر و النهی، الطبیعة اللابشرط و صرف وجودها، و توجّه خطاب الأمر و خطاب النهی لشخص فی آنٍ واحد مقتضٍ لامتثالهما فی آنٍ واحد أیضاً، فلازمه أن یسقط کلا الخطابین، فکیف یصحّ أن یقال بصدق الامتثال بأوّل وجود الطبیعة فی جانب الأمر دون النهی؟!

ص: 21

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ النکتة فی الفرق بین الأمر المتعلّق بالطبیعة و النهی المتعلّق بها، لیست ما ذکره الأعلام، بل النکتة الوحیدة فی ذلک هی الفهم العرفی المتّبع فی أمثال المقام فی کلتا المرحلتین؛ فإنّهم یرون أنّ الطبیعی یوجد بوجود فرد ما، و ینعدم بعدم جمیع الأفراد، و معروفیة هذا المعنی فی أذهانهم بنحو ربما یوجد فی کلمات بعض الفلاسفة أیضاً(1)، و یرون انحلال النهی المتعلّق بالطبیعة إلی نواهٍ؛ بحیث لو اتی بالمنهیّ عنه لا یرون سقوطه.

إن قلت: إنّ هذا هو المعنی العرفی الذی صرّح به المحقّق الخراسانی قدس سره و لم تقبلوه منه!!

قلت: المحقّق الخراسانی قدس سره أراد إثبات ذلک من ناحیة حکم العقل، و قد عرفت ضعفه(2)، و أمّا نحن فنرید إثبات ذلک بالتشبّث بالفهم العرفی و النظر العقلائی، و کم فرق بینهما!! و هم یرون انحلال النهی إلی نواهٍ متعدّدة، فیفهمون مبغوضیة الأفراد، بعکس ما یراه المحقّق النائینی قدس سره من أنّ مبغوضیة الطبیعی تَسری إلی الأفراد، کما سبق(3)، و من غیر فرق فی ذلک بین کون النهی زجراً، کما یراه بعض الأعاظم دام ظلّه(4)، أو طلب الترک، بل یجری ذلک فی الطبیعة الواقعة تلو السلب؛ نفیاً کان، أو نهیاً، و إنکار الفهم العرفی بالنسبة إلی ما ذکرنا فی المرحلتین، لعلّه مکابرة. و أمّا معرفة سرّ فهم العقلاء فلا یضرّ جهله بعد ذلک.

ص: 22

و بالجملة: لم یتمّ شی ء ممّا أفادوه فی افتراق الطبیعی الواقع تلو النهی، عن الطبیعی الواقع تلو الأمر، فالأولی أن یتشبّث فی ذلک فی جانب النهی؛ بذیل فهم العرف و العقلاء المُتبع فی أمثال المقام، فإنّهم- کما أشرنا إلیه غیر مرّة- یرون بالنسبة إلی الأفراد العرضیة، أنّ الطبیعی ینعدم بانعدام جمیع الأفراد، و بالنسبة إلی الأفراد الطولیة، یرون أنّ النهی إذا تعلّق بطبیعة فینحلّ إلی نواهٍ، فإذا عصی و أتی بالمنهیّ عنه فلا یرون سقوطه، بل یرون أنّه إذا أتی بالمنهیّ عنه مراراً، استحقّ العقوبة بعدد الأفراد. و لا یهمّنا بعد ذلک عدم معرفة سِرّ ذلک منهم، فافهم، و کن من الشاکرین.

ص: 23

اجتماع الأمر و النهی

ص: 24

لا سبیل إلی إرادة الواحد الشخصی؛ لأنّ شخصیة الشی ء إنّما هی بالوجود، و هو قبل الوجود کلّی، و بالوجود یصیر جزئیاً، فیلزم أن یکون البحث فی أنّه هل یجوز اجتماع الأمر و النهی فی الصلاة الخارجیة مثلًا الواقعة فی الدار الغصبیة، أم لا؟ و من الواضح أنّ الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ثبوته، فاجتماع الأمر و النهی لا معنی له.

و بالجملة: الواحد الشخصی- بلحاظ کون الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ثبوته- لا یعقل أن یتعلّق به تکلیف واحد، فضلًا عن تکلیفین، لأنّ الشی ء بعد وجوده الخارجی لا یکاد یمکن أن یتعلّق به أمر أو نهی، فاجتماع الأمر و النهی فی الواحد الشخصی لا معنی له.

و لو ارید ب «الواحد» الواحد الجنسی- بأن یراد أنّ الواحد الذی له أنواع مختلفة، متعلّق للأمر و النهی، کجنس الحرکة الجامعة بین الحرکة الصلاتیة و الحرکة الغصبیة- أو الواحد النوعی الذی له أصناف متعدّدة کالحرکة، لکنّها بعنایة اخری، ففیه:

أوّلًا: أنّ الواحد الکذائی- الجامع الجنسی أو النوعی- لم یتعلّق به أمر و لا نهی؛ لأنّ الأمر تعلّق بعنوان «الصلاة» مثلًا، و النهی تعلّق بعنوان «الغصب» أو «التصرّف فی مال الغیر بغیر رضاه» و بعد تعلّق الأمر و النهی کذلک، یمکن انتزاع جامع جنسی أو نوعی منهما، و لکنّه غیر ما تعلّق به التکلیف.

و ثانیاً: لا معنی لتعلّق الأمر و النهی بالواحد الجنسی مع قطع النظر عن التصادق علی الواحد الشخصی؛ لأنّ الحرکة فی ضمن الصلاة تکون مأموراً بها، کما أنّها فی ضمن الغصب و التصرّف فی مال الغیر، تکون منهیّاً عنها مع قطع النظر عن تصادقهما فی الخارج.

ص: 25

و بالجملة: یجوز الأمر بالحرکة المتحصّصة بالصلاة، و النهی عن الحرکة المتحصّصة بالغصب، بلا إشکال و ریب، و کالأمر بالسجود للَّه تعالی، و النهی عنه للصنم، فلا معنی للنزاع فی الواحد الجنسی أو النوعی مع قطع النظر عن التصادق علی الواحد الشخصی.

إذا تمهّد لک حال إرادة الواحد الشخصی أو الواحد الجنسی أو النوعی، یظهر لک الأمر فی إرادة الأعمّ من الشخصی و منهما.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ الواحد الشخصی لم یکن محلّاً للبحث؛ لعدم معقولیته، و لا الواحد الجنسی أو النوعی؛ لعدم محذور فیه، بل لا ینبغی البحث و النزاع فیه لوضوحه، فالبحث فی الحقیقة إنّما هو فی انطباق عنوانی المأمور به و المنهیّ عنه و تصادقهما فی الموجود الخارجی، فالحری عقد عنوان البحث هکذا: هل یجوز اجتماع الأمر و النهی علی عنوانین متصادقین خارجاً علی واحد شخصی؛ بحیث یکون الموضوع الخارجی مجمع العنوانین، أم لا؟

فعلی هذا، یکون النزاع فی هذه المسألة کبرویاً لا صغرویاً، خلافاً للعلمین الخراسانی و النائینی 0 لأنّه یظهر منهما أنّ النزاع فی المسألة صغروی، فقد قال المحقّق الخراسانی قدس سره فی الأمر الثانی عند بیان الفرق بین هذه المسألة و مسألة النهی فی العبادة: «إنّ الجهة المبحوث عنها فی هذه المسألة، هی أنّ تعدّد الوجه و العنوان فی الواحد، هل یوجب تعدّد متعلّق الأمر و النهی؛ بحیث یرتفع به غائلة استحالة الاجتماع فی الواحد بوجه واحد، أو لا یوجبه، بل یکون حاله حاله(1)؟

ص: 26

فالنزاع فی سرایة کلّ من الأمر و النهی إلی متعلّق الآخر؛ لاتحاد متعلّقیهما وجوداً، و عدم سرایته؛ لتعدّدهما وجهاً ...»(1).

فقال المحقّق النائینی قدس سره: «إنّ ظاهر عنوانهم البحث- بأنّه هل یجوز اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد؟- کون النزاع فی تضادّ الأمر و النهی و عدمه، مع أنّ تضادّ الأحکام بأسرها، أمر مفروغ عنه غیر قابل للنزاع فیه، فلیس ظاهر العنوان مراداً قطعاً، فالبحث إنّما هو فی أصل لزوم الاجتماع و عدمه، لا جوازه و عدمه، فالأولی تبدیل عنوان البحث هکذا: إذا اجتمع متعلّق الأمر و النهی من حیث الإیجاد و الوجود، فهل یلزم من الاجتماع الکذائی أن یتعلّق کلّ من الأمر و النهی بعین ما تعلّق به الآخر، کما هو مقالة القائل بالامتناع، أو لا یلزم ذلک، کما هو مقالة القائل بالجواز؟ ...»(2).

فتری أیّها الخبیر أنّهما 0 بصدد تحریر محطّ النزاع بنحو لا یلزم القائلین بالجواز، اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد، فنزاع القوم فی الحقیقة فی أنّه هل یلزم اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد، أم لا؟ فیکون النزاع صغرویاً.

و واضح أنّه لا داعی إلی عقد عنوان البحث صغرویاً بعد إمکان عقد البحث کبرویاً؛ أی فی جواز اجتماع الأمر و النهی علی عنوانین کلّیین متصادقین فی الخارج علی أمر واحد شخصی و عدمه، فمن لم یجز ذلک یری أنّ الأمر و النهی المتعلّقین بالعنوانین، یسریان إلی الخارج، و من جوّزه یری عدم سرایة الحکم المتعلّق بالعنوان إلی الخارج، و ما ذکره العلمان 0 دلیل أحد شقّی المسألة، و واضح أنّه لا بدّ من عقد عنوان البحث بنحو قابل للردّ و القبول.

ص: 27

و بالجملة: لزوم التوالی الفاسدة من لزوم اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد و اجتماع الضدّین، إنّما هو دلیل أحد طرفی التردید، فلا معنی لجعله معقداً للبحث، فتدبّر.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا یظهر لک: أنّ المراد ب «الواحد» هو الواحد الشخصی؛ إبقاءً لما ورد من السلف إلی الخلف، خلافاً للمحقّق الخراسانی قدس سره حیث قال: «إنّ المراد بالواحد مطلق ما کان ذا وجهین و مندرجاً تحت عنوانین: بأحدهما کان مورداً للأمر، و بالآخر للنهی؛ و إن کان کلّیاً مقولًا علی کثیرین، کالصلاة فی المغصوب. و إنّما ذکر هذا لإخراج ما إذا تعدّد متعلّق الأمر و النهی، و لم یجتمعا وجوداً و لو جمعهما واحد مفهوماً، کالسجود للَّه تعالی، و السجود للصنم، لا لإخراج الواحد الجنسی أو النوعی، کالحرکة و السکون الکلّیین المعنونین بالصلاتیة و الغصبیة ...»(1).

و أنت خبیر: بأنّ الصلاة فی الدار المغصوبة لم تکن أمراً واحداً، و لم تکن متعلّقة للأمر، و لا النهی، بل الأمر تعلّق بعنوان «الصلاة» و النهی تعلّق بعنوان «الغصب» و «التسلّط علی مال الغیر بغیر رضاه» و هما فی عالم العنوانیة متغایران، غایة الأمر یتحدان باعتبار الوجود الخارجی.

ثمّ إنّه لا یخفی: أنّه لو لم یلحظ الواحد بلحاظ وجوده الخارجی، فلا ینبغی الإشکال و الخلاف فی جواز تعلّق الأمر و النهی به، کالسجود للَّه تعالی، و للصنم، و إنّما الإشکال و الخلاف فیما إذا لوحظ اجتماعهما و تصادقهما علی موجود خارجی، فالأولی أن یتحدّد عنوان البحث بما ذکرنا، فتدبّر.

ص: 28

ص: 29

أوّلًا: لأنّه إذا اختلفت مسألتان فی بعض الذات أو تمام الذات- أعنی الموضوع و المحمول، کما فیما نحن فیه- فلا تصل النوبة إلی التمییز بینهما بالجهات الخارجیة و الأغراض الخارجة عن حریم الذات، و لا یصار إلیها بعد إمکان الامتیاز بما یکون دخیلًا فی الذات و الذاتیات.

و ثانیاً: أنّ الجهة المبحوث عنها فی هذه المسألة لیست ما ذکره؛ لأنّ ما ذکره من المبادئ التصدیقیة.

و البرهان علی المسألة؛ أی أنّه إذا اجتمع عنوانان تعلّق بواحد منهما أمر، و بالآخر نهی، و تصادقا علی موضوع واحد شخصی، هل یجوز، أم لا؟

و بالجملة: تمایز مسألة عن اخری إنّما هو بموضوعها و محمولها، أو بأحدهما، فإذا کانت المسألة متمیّزة عن اخری بتمام ذاتها- کما فی المقام- فلا معنی للتمسّک بما هو خارج عن مرتبة الذات؛ کسرایة کلّ من الأمر و النهی إلی متعلّق الآخر و عدمها فی المقام، و کون النهی- بعد تسلیم السرایة- هل یوجب الفساد أم لا فی غیر المقام؟

مضافاً إلی أنّ الجهة المبحوث عنها فی المقام، لیست هی کون التعدّد فی الواحد یوجب تعدّد المتعلّق، أو لا، و أنّه هل یسری کلّ منهما إلی متعلّق الآخر، أو لا؟

ص: 30

هل یجوز اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد؟»(1). مع تسامح فی تعبیرهم، کما أشرنا و قلنا: إنّ النزاع علی ذلک کبروی(2).

النحو الثانی: بما عنونه المحقّق الخراسانی قدس سره و تبعه فی ذلک غیره و هو: «أنّ تعدّد الجهة فی شی ء واحد، هل یوجب رفع غائلة اجتماع الأمر و النهی و الضدّین، أم لا؟» و قلنا: إنّ النزاع علیه صغروی(3).

و علی کلا التقدیرین وقع الخلاف فی کون المسألة من المسائل الاصولیة، أو من المسائل الکلامیة، أو الفقهیة، أو من المبادئ الأحکامیة، أو من المبادئ التصدیقیة لمسألة اخری.

ربّما یظهر من بعضهم عدّها مسألة فقهیة بتوهّم: أنّ البحث عنها فی صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة مثلًا و عدمها.

و فیه: أنّ البحث فی المسألة عقلی؛ إذ هو فی جواز الاجتماع و إمکانه و عدمه علی النحو الذی ذکرناه، و فی لزوم ذلک علی النحو الآخر، و من الواضح أنّ البحث علیهما لا یکون بحثاً فی مسألة فقهیة؛ حیث إنّ المسألة الفقهیة ما تتعلّق بفعل المکلّف بلا واسطة من حیث الصحّة و الفساد، و لیست هذه المسألة متکفّلة لذلک.

نعم، نتیجة هذه المسألة تنتهی إلی الفقه؛ و هی صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة و عدمها مثلًا، و لکن من الواضح أنّ مجرّد ذلک لا یوجب عدّ المسألة فقهیة، و إلّا یلزم أن یکون جلّ المسائل الاصولیة- إن لم تکن کلّها- فقهیة؛ لانتهاء الأمر فیها إلی عمل المکلّف، و هو کما تری.

ص: 31

و ربما یظهر من بعضهم عدّ المسألة من المسائل الکلامیة(1)؛ بلحاظ أنّ المسألة عقلیة؛ و یبحث فیها عمّا یصحّ و یمتنع علیه تعالی، لأنّ مرجع النزاع فیها إلی فعله تعالی؛ و أنّه هل یجوز علیه تعالی جعل حکمین متخالفین بعنوانین متصادقین علی واحد؟ و أنّه هل تجتمع إرادته تعالی و کراهته فی واحد کذلک، أم لا؟

و بالجملة: هل یصحّ من المولی الحکیم الأمر و النهی بعنوانین متصادقین علی واحد، أم لا؟

و فیه: أنّ مجرّد کون المسألة عقلیة لا یوجب عدّها مسألة کلامیة؛ و إلّا یلزم أن تکون مسائل المنطق و سائر العلوم العقلیة، مسائل کلامیة، و هو کما تری، و مجرّد إمکان إرجاع البحث فیها بنحو- کما ذکر- إلی المسائل الکلامیة، صرف للمسألة عن مسیرها من دون داعٍ، و لعلّ البحث علی ما ذکر أشبه شی ء بالأکل من القفا(2).

یظهر من المحقّق النائینی قدس سره أنّ النزاع فی المسألة من المبادئ التصدیقیة لموضوع مسألة التعارض أو التزاحم؛ و ذلک لأنّه قدس سره غیّر عنوان البحث عن ظاهره إلی أنّه إذا اجتمع متعلّق الأمر و النهی من حیث الإیجاد و الوجود، فهل یلزم من الاجتماع کذلک أن یتعلّق کلّ من الأمر و النهی بعین ما تعلّق به الآخر، أو لا؟

ثمّ قال: إنّ الکلام فی المسألة یقع فی مقامین:

ص: 32

المقام الأوّل: فی لزوم ذلک و عدمه، فإن لزم منه تعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی- و لو لمکان إطلاق کلّ منهما لمتعلّق الآخر- فیمتنع تشریع الأمر و النهی معاً بلحاظ حال الاجتماع، و یکون بین الدلیلین المتکفّلین لذلک تعارض العموم من وجه، و إن لم یلزم منه ذلک فلا یمتنع تشریع مثل هذا الأمر و النهی، و لا یکون بینهما تعارض.

المقام الثانی: فی أنّه بعد ما لم یتعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی، فهل وجود المندوحة للمکلّف و تمکّنه من إیجاد الصلاة خارج الدار الغصبیة، یجدی فی رفع غائلة التزاحم بین الأمر و النهی، و یکفی فی انطباق المأمور به و المنهی عنه علی الجامع؛ و هو الصلاة فی الدار الغصبیة، فتصحّ الصلاة فیها، أو لا یجدی وجود المندوحة فی ذلک، و لا ینطبق المأمور به علی المجمع؟

و البحث فی مسألة اجتماع الأمر و النهی و إن کان راجعاً إلی باب الملازمات العقلیة للخطابات الشرعیة، کالبحث عن مقدّمة الواجب، و مسألة الضدّ، مع فرق بینهما؛ حیث إنّ البحث فی تلک المسائل عن لازم خطاب واحد، و فی هذه المسألة عن لازم خطابین، و لازم ذلک فی بادئ النظر و إن کان عدّ المسألة من المسائل الاصولیة کما کانت تلک المسائل کذلک، و لکن حیث إنّ مجرّد کون البحث عن الملازمات، لا یکفی فی عدّ المسألة اصولیة إلّا إذا کانت الکبری المبحوث عنها بنفسها، واقعةً فی طریق الاستنباط؛ بحیث یصلح أن تکون کبری لقیاس الاستنباط، و یستنتج حکم فرعی کلّی، و الکبری المبحوث عنها فی المقام لا تصلح لذلک، بخلاف کبریات تلک المسائل؛ و ذلک لأنّ المبحوث عنها فیها هو عن اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه، و اقتضاء إیجاب الشی ء إیجاب مقدّماته، و کلّ واحد منهما بنفسه یقع کبری لقیاس الاستنباط، و یستنتج منه حکم کلّی؛

ص: 33

و هو فساد الضدّ إذا کان عبادة، و وجوب مقدّمة الواجب.

و أمّا فیما نحن فیه فلیس کذلک؛ لأنّ المبحوث عنه فی المقام الأوّل فی استلزام تعلّق الأمر و النهی بعین ما تعلّق به الآخر عند اتحاد المتعلّقین، فیکون الأمر و النهی متعارضین، أو عدم استلزام ذلک، فلا تعارض، و من الواضح أنّ ثبوت التعارض و عدمه، لا یقع بنفسه کبری القیاس ما لم ینضمّ إلیه قواعد التعارض من الترجیح أو التخییر.

و فی المقام الثانی إنّما هو فی کفایة وجود المندوحة فی رفع غائلة التزاحم، و عدم کفایته، فیکون بحثاً عمّا یقتضی وجود التزاحم و عدمه، و هو أیضاً لیس بنفسه کبری القیاس ما لم تنضمّ إلیه قواعد التزاحم.

فالإنصاف: أنّ البحث فی المسألة أشبه شی ء بالبحث عن المبادئ التصدیقیة؛ لرجوع البحث فیها إلی البحث عمّا یقتضی وجود الموضوع لمسألة التعارض و التزاحم، و لیس بحثاً عن المسألة الاصولیة، و لا عن المبادئ الأحکامیة(1)، انتهی کلامه محرّراً.

و ما أفاده قدس سره غیر وجیه، و لتوضیح بعض الإشکال فیه ینبغی الإشارة الإجمالیة إلی معنی المبدأ التصوّری و المبدأ التصدیقی، و أنّ المبادئ الأحکامیة لیست أمراً خارجاً عنهما، بل اصطلاح محض فیما یرجع إلی الأحکام الشرعیة.

فنقول: لکلّ مسألة موضوع، و محمول، و نسبة حکمیة، و حکم، فما یکون دخیلًا فی تصوّر موضوع المسألة أو محمولها- بل النسبة بینهما- یکون مبدأً تصوّریّاً بالنسبة إلیها، و أمّا ما یکون دخیلًا فی التصدیق بالمسألة- أی فی التصدیق بثبوت المحمول للموضوع- فیکون مبدأً تصدیقیاً.

ص: 34

مثلًا: «الأمر یدلّ علی الوجوب» مسألة، فکلّ ما یکون دخیلًا فی تصوّر الأمر و أنّه ما ذا؟ و فی أنّ الوجوب ما هو؟ و فی النسبة بینهما؟ یکون مبدأً تصوّریّاً بالنسبة إلیها، و أمّا ما یکون دخیلًا فی التصدیق بأنّ الأمر یدلّ علی الوجوب، فیکون مبدأً تصدیقیاً بالنسبة إلیها، فلکلّ مسألة جهة تصدیقیة، و جهات تصوّریة.

و بما ذکرنا یظهر: أنّ المبادئ الأحکامیة- کما یلهج به بعض الألسنة- لیست شیئاً آخر وراء ما ذکرنا، و التعبیر بها مجرّد اصطلاح؛ لأنّ کلّ ما یکون دخیلًا فی موضوع الحکم الشرعی أو محموله أو النسبة بینهما، یکون مبدأً تصوّریّاً للحکم الشرعی، و ما یکون دخیلًا فی الحکم الشرعی یکون مبدأً تصدیقیاً بالنسبة إلیه، فلیس هنا أمر وراء ما ذکرنا نسمّیه ب «المبادئ الأحکامیة» نعم وقع الاصطلاح فی تسمیة ما یکون دخیلًا فی الحکم الشرعی ب «المبادئ الأحکامیة» و لا مضایقة فیه.

فظهر لک المراد ب «المبدأ التصوّری» و «التصدیقی» و أنّ الأوّل عبارة عن کلّ ما یکون دخیلًا فی تصوّر أطراف القضیة، و أنّ الثانی عبارة عمّا یکون دخیلًا فی التصدیق بأنّ المحمول للموضوع.

و أمّا ما یکون دخیلًا فی التصدیق بوجود موضوع المسألة أو محمولها- أی ما یکون دخیلًا فی تحقّق أطراف المسألة- فاختلف فی کونه مبدأً تصوّریّاً أو تصدیقیاً، و الحقّ کما أفاده بعض، أنّ ما یکون دخیلًا فی التصدیق بالهوهویة و أنّ المحمول هو الموضوع، مبدأ تصدیقی، و أمّا غیره- سواء کان دخیلًا فی تصوّر الأطراف، أو کان دخیلًا فی تحقّقها- فمبدأ تصوّری(1)، و التفصیل یطلب من محلّه.

إذا تمهّد لک ذلک فنقول: فیما أفاده مواقع للنظر:

ص: 35

فأوّلًا: أنّ النزاع- کما أشرنا إلیه- فی مسألة جواز الاجتماع کبروی لا صغروی؛ و فی سرایة کلّ من الأمر و النهی لعین ما تعلّق بالآخر و عدمها، حتّی یتوهّم کون البحث فیها عن مبدأ تصدیقی لموضوع مسألة التعارض علی وجه، أو لموضوع مسألة التزاحم علی وجه آخر.

و ثانیاً: لو سلّم کون النزاع فی ذلک، و لکن ستعرف قریباً أنّ هذه المسألة لا تکون محقّقة لموضوع مسألة باب التعارض أو التزاحم، فارتقب حتّی حین.

و ثالثاً: لو سلّم ذلک أیضاً؛ و أنّ هذه المسألة محقّقة لموضوع مسألة التعارض أو التزاحم، و لکن لا یوجب ذلک أن تکون هذه المسألة مبدأً تصدیقیاً بالنسبة إلیهما، بل لا تکون مبدأً تصوّریّاً لهما أیضاً:

أمّا عدم کونها مبدأً تصدیقیاً لهما؛ فلما أشرنا إلیه من أنّ المبدأ التصدیقی لمسألة، هو الذی یکون دخیلًا فی التصدیق بنفس المسألة. و لو تنزّلنا فیمکن أن یعدّ ما یکون دخیلًا فی التصدیق بوجود الموضوع أو المحمول، مبدأً تصوّریّاً، و من المعلوم أنّ محقّق موضوع المسألة غیر دخیل فی تصدیقها، و لا فی التصدیق بوجود الموضوع أو المحمول.

و أمّا عدم کونها مبدأً تصوّریّاً لها؛ فلما أشرنا إلیه أیضاً من أنّه عبارة عمّا یکون دخیلًا فی تصوّر أطراف القضیة، أو دخیلًا فی التصدیق بوجود الموضوع أو المحمول، و من الواضح أنّ ما یکون محقّقاً لموضوع مسألة، هو الذی إن لم یتمّ البحث فیه لا یکون وقْع للبحث فیها، و بعبارة اخری: محقّق موضوع مسألة هو علّة وجودها، و کم فرق بین علّة وجود الشی ء، و بین ما یکون دخیلًا فی تصوّره، أو التصدیق بوجوده، بل فی التصدیق بنفس القضیة!! أ لا تری أنّه تعالی علّة وجود الموضوعات و تحقّقها، و لیس مبدأً تصوّریّاً و لا تصدیقیاً لشی ء من العلوم!!

ص: 36

فتحصّل: أنّ مسألة الاجتماع- لو سلّم کونها محقّقة لموضوع مسألة التعارض أو التزاحم- لا تکون مبدأً تصدیقیاً و لا تصوّریّاً لهما، بل من علل وجودها، فتدبّر.

و رابعاً: أنّ مجرّد کون مسألة مبدأً تصدیقیاً لمسألة، لا یوجب أن لا تکون المسألة اصولیة؛ لأنّه من الممکن أن تکون المسألة مع کونها مسألة اصولیة، مبدأً تصدیقیاً لمسألة اخری، أ لا تری أنّ مسألة حجّیة خبر الواحد مسألة اصولیة، بل من مهمّاتها، مع أنّها بزعمه قدس سره تکون مبدأً تصدیقیاً لموضوع مسألة التعارض!! و مسألتنا هذه کذلک؛ لأنّها لو تمّت تکون مبدأً تصدیقیاً لموضوع مسألة التعارض أو التزاحم(1).

ربما یظهر من بعض الأعاظم (دام ظلّه)(2): نفی کون مسألة الاجتماع مسألة اصولیة؛ لأنّ موضوع علم الاصول هو الحجّة فی الفقه، کما علیه الشافعی خرّیت فنّ الاصول، و موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة، فلا بدّ و أن یکون البحث فی مسائل علم الاصول عن عوارض الحجّة، و من الواضح أنّ مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه، لم تکن بحثاً عن عوارض الحجّة فی الفقه(3).

ص: 37

و قد تقدّم الکلام مفصّلًا فی مقاله دام ظلّه فی صدر الکتاب(1)، و قلنا بأنّه لا دلیل علی لزوم أن یکون لکلّ علم موضوع؛ حتّی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة، و أنّه لا نسلّم کون الوجوب و الحرمة من عوارض فعل المکلّف لو سلّم کونهما من العوارض، و لا دلیل علی کون موضوع علم الاصول الحجّة فی الفقه، و لو سلّم کون موضوع علم الاصول ما أفاده دام ظلّه فغایة ما یقتضیه الاعتبار و یمکن تسلّمه، هو ما یکون حجّة فی الفقه بالحمل الشائع و ما یحتجّ به الفقیه فی الفقه، لا ما هو الحجّة بالحمل الأوّلی، و من المعلوم أنّه کما أنّ البحث عن مسألة حجّیة خبر الواحد مسألة اصولیة؛ لکون البحث فیها عمّا یکون حجّة بالحمل الشائع، و یستنتج منها الفقیه حکماً کلّیاً آلیاً فرعیاً، فکذلک مسألتنا هذه؛ فإنّه یبحث فیها عمّا یکون مصداقاً للحجّة، و یُثبِت بها حکماً کلّیاً آلیاً فرعیاً.

و بالجملة: لو أراد دام ظلّه أنّ موضوع علم الاصول مفهوم الحجّة فی الفقه، فیلزم خروج جلّ المسائل الاصولیة عنه لو لم یخرج کلّها؛ لعدم کون البحث فیها عن عنوان «الحجّة فی الفقه» إلّا مع تکلّفٍ و تعسّف، أ لا تری أنّ مسألة مقدّمة الواجب مسألة اصولیة، و کذا مسألة الضدّ مسألة اصولیة، و هکذا غیرهما، مع أنّ البحث فیها لم یکن عن عنوان «الحجّة» و لا موجب للالتزام بکون موضوع علم الاصول هو مفهوم «الحجّة فی الفقه» حتّی یتکلّف فی إدراج بعض المسائل الاصولیة فیه، کما لا موجب لالتزام بعض أرباب المعقول(2) بأخذ الوجود موضوعاً لعلم الفلسفة لإدراج بعض المسائل العقلیة فیه.

نعم، لو أراد بذلک ما یکون مصداقاً للحجّة و ما یحتجّ به الفقیه فی استنباط

ص: 38

الحکم الشرعی من الدلیل، فیمکن الالتزام به، و لعلّ الشافعی أیضاً یری أنّ موضوع علم الاصول ما یکون حجّة بالحمل الشائع، و واضح أنّ مسألتنا هذه ممّا یصحّ الاحتجاج بها فی الفقه، و یستنتج منها حکم فرعی؛ و هو جواز الصلاة فی الدار المغصوبة.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ مسألة الاجتماع- علی ما ذهبنا إلیه من کون النزاع فیها کبرویاً، أو کما ذهب إلیه بعضهم من صغرویة النزاع- مسألة عقلیة اصولیة.

و لقد أحسن و أجاد المحقّق الخراسانی قدس سره فی المقام، حیث قال: «إنّ نتیجة هذه المسألة حیث تقع فی طریق الاستنباط، کانت المسألة من المسائل الاصولیة، لا من مبادئها الأحکامیة، و لا التصدیقیة، و لا من المسائل الکلامیة، و لا من المسائل الفرعیة- و إن کانت فیها جهاتها، کما لا یخفی- ضرورة أنّ مجرّد ذلک لا یوجب کونها منها إذا کانت فیها جهة اخری یمکن عقدها معها من المسائل، و قد عرفت فی أوّل الکتاب: أنّه لا ضیر فی کون مسألة واحدة یبحث فیها عن جهة خاصّة من مسائل علمین؛ لانطباق جهتین عامّتین علی تلک الجهة؛ کانت بإحداهما من مسائل علم، و بالاخری من آخر»(1).

ص: 39

ربما یظهر من بعضهم اعتبارها فی محطّ البحث(1) بتوهّم: أنّه لا بدّ و أن یتمکّن من إتیان الصلاة فی غیر المکان المغصوب، و إلّا فلو لم تکن هناک مندوحة یلزم التکلیف بالمحال؛ لعدم قدرة المکلّف علی امتثال الأمر، فلا بدّ من القول بالامتناع.

و لکن الذی یقتضیه النظر عدم اعتبارها فی محطّ البحث؛ سواء کان النزاع صغرویاً، أی فی أنّه هل یوجب تعدّد العنوان رفع غائلة اجتماع الضدّین، أم لا؟ أو کبرویاً؛ أی فی أنّه هل یجوز اجتماع الأمر و النهی علی عنوانین متصادقین علی أمر واحد، و کان البحث أعمّ من لزوم اجتماع الضدّین الذی هو تکلیف بالمحال، أو التکلیف المحال:

أمّا علی کون النزاع صغرویاً؛ فلأنّ محطّ البحث علی هذا فی أنّ تعدّد العنوان، هل یرفع غائلة اجتماع الضدّین، أم لا؟ فالأمر یدور مدار تعدّد العنوان، فإن کفی ذلک لرفع غائلة الاجتماع، فوجود المندوحة و عدمها سیّان، و إن لم یکفِ ذلک لرفعها، لما کان لوجود المندوحة و عدمها فائدة أصلًا.

و بالجملة:- کما فی «الکفایة»(2)- وجود المندوحة و عدمها لا یرتبط فیما هو المهمّ فی محطّ النزاع؛ من إمکان اجتماع الحکمین و استحالته.

و أمّا علی کبرویة النزاع کما هو المختار، و کون النزاع أعمّ من التکلیف بالمحال، أو التکلیف المحال، فتوهّم اعتبار المندوحة إنّما نشأ من خلط الأحکام و الخطابات الکلّیة القانونیة؛ بالأحکام و الخطابات الجزئیة و الشخصیة، مع أنّه قد أشرنا غیر مرّة إلی أنّ لکلّ منهما ملاکاً و ضابطةً تخصّه؛ بداهة اعتبار احتمال الانبعاث فی الخطاب

ص: 40

الشخصی بالنسبة إلی المخاطب، و عدم اعتبار ذلک فی الخطاب القانونی، و غایة ما یعتبر فیه هو إمکان انبعاث طائفة منهم.

فعلی هذا نقول: العنوانان اللّذان تعلّق بأحدهما الأمر و بالآخر النهی، إمّا غیر مرتبطین و یفترق کلّ منهما عن الآخر بحسب نوع حالات المکلّفین فی الأعصار و الأمصار، کعنوانی الصلاة و الغصب، حیث إنّ عامّة الناس فی الأعصار و الأمصار، یتمکّنون غالباً من إتیان الصلاة فی غیر الدار المغصوبة، نعم ربما یتّفق لبعضهم و یتضیّق علیه الأمر نادراً؛ بحیث لا یتمکّن إلّا من الصلاة فی الدار المغصوبة، و إمّا أن یکونا متلازمین و غیر منفکّین بحسب التحقّق الخارجی.

و قد أشرنا إلی أنّ فعلیة الأحکام القانونیة، لا تکون مرهونة بملاحظة حالات آحاد الأفراد؛ حتّی یکون الحکم بالنسبة إلی واحد منهم إنشائیاً بلحاظ عدم تحقّق شرط التکلیف فیه، و فعلیاً بالنسبة إلی واجد الشرط، بل حتّی یکون الحکم فعلیاً و إنشائیاً بالنسبة إلی حالات شخص واحد؛ بأن یکون الحکم بالنسبة إلی النائم و الساهی إنشائیاً، و یصیر فعلیاً إذا استیقظ و تذکّر، بل الحکم فعلی بالنسبة إلی جمیع آحاد المکلّفین و حالاتهم، بل بالنسبة إلی حالات شخص واحد. و غایة ما یقتضیه العقل هی معذوریة ذوی الأعذار عن القیام بامتثال الحکم الفعلی.

فعلی هذا فالحکم الإنشائی هو الحکم الذی یری المقنّن صلاحاً فی إنشائه و جعله علی موضوع کلّی، فإن لم یکن عن إجرائه مانع فیجعله و یصیر الحکم فعلیاً، و إن کان عن إجرائه مانع فلن یصل إلی مرتبة الفعلیة(1).

ص: 41

و بالجملة: المعتبر فی جعل الأحکام القانونیة، هو انبعاث أو انزجار طائفة منهم فی الأعصار و الأمصار، و لا یعتبر فیها ملاحظة حالات کلّ واحد من الأفراد مع ما هم علیه من الاختلاف؛ فبعضهم عاجز، و بعضهم جاهل ... إلی غیر ذلک من الأعذار، و غایة ما یقتضیه العقل عند طروّ الجهل أو العجز أو غیرهما، هی معذوریة المتلبّس بها، لا تقیید الحکم بعدمها، فإذا تعلّق الحکم بعنوان و ابتلی الشخص بأعذار- منها ابتلاؤه بعدم القدرة علیه بلحاظ انطباق عنوان حکم آخر علیه- لا یصیر الحکم إنشائیاً، بل فعلیاً، و غایة ما یقتضیه حکم العقل هی معذوریة الشخص عن القیام بامتثال الحکم الفعلی.

و السرّ فی ذلک- کما أشرنا إلیه- هو عدم انحلال التکلیف الواحد بعدد رءوس آحاد المکلّفین؛ حتّی یکون کلّ فرد مخصوصاً بخطاب یخصّه، حتّی یستهجن خطابه بالبعث نحو الصلاة مثلًا، و بالزجر عن الغصب، حتّی یصیر المقام من التکلیف بالمحال، أو التکلیف المحال من المولی الحکیم، بل تکلیف واحد بإرادة واحدة؛ و هی إرادة التشریع و جعل الحکم علی العنوان لیصیر حجّة علی کلّ من أحرز دخوله تحت العنوان.

فإذا تمهّد لک ما ذکرنا فنقول: إنّ العنوانین إمّا أن یکونا من قبیل القسم الأوّل؛ أی غیر مرتبط أحدهما بالآخر فی الوجود الخارجی غالباً، و إنّما یتصادقان أحیاناً، فإن لم یکن محذور فی تعلّق الحکمین بالعنوانین الکذائیین- کما هو کذلک- أو کان محذور، فوجود المندوحة و عدمها سیّان فی ذلک. هذا عین سابقه إذ ما هو الفرق بین

ص: 42

أن یکون وجود المندوحة کعدمها و بین أن لا یکون لها أثر أصلًا.

و إمّا أن یکونا من قبیل القسم الثانی- أی متلازمین وجوداً- فلا یحتاج إلی التقیید بالمندوحة أیضاً؛ لاستحالة صدور الحکمین الکذائیین من المولی الحکیم المقنّن، لأنّ الإرادة الجدّیة من المولی الحکیم، إنّما تتمشّی فی مورد یقدر المکلّف علی امتثاله، و فی صورة تلازم العنوانین فی الوجود، لا یکاد تصدر إرادة البعث لأحدهما، و إرادة الزجر عن الآخر، فالتکلیف محال من المولی الحکیم؛ لأجل التکلیف المحال، فضلًا عن التکلیف بالمحال، فعند ذلک لا بدّ و أن یقیّد أحد الحکمین بعدم الآخر؛ إمّا بتقیید جانب الأمر بعدم النهی لو کانت له مزیّة، أو بالعکس إذا کان للنهی مزیّة، و إذا لم یکن لأحدهما مزیّة علی الآخر فالتخییر.

فتحصّل ممّا ذکرنا بطوله: أنّ اعتبار قید المندوحة غیر محتاج إلیه؛ لا علی کون النزاع صغرویاً، و لا علی کونه کبرویاً، فافهم.

ص: 43

بإرادة بعض معانی الفرد؛ و ذلک لأنّه یحتمل- بحسب التصوّر- أن یکون مراد القائلین بتعلّق الأحکام بالأفراد، أحد هذه المعانی:

الأوّل: أن یراد بالفرد المصداق و الفرد الخارجی الذی یصدر من المکلّف.

الثانی: أن یراد عنوان الفرد الجامع لکلّ ما یلحقه؛ سواء کانت ملازمة له، أو مفارقة إیّاه؛ بحیث یکون متعلّق الأمر مثلًا الصلاة المتعانقة مع تلک اللواحق، فتکون تلک الامور مأخوذةً فی الموضوع، و کذا فی جانب النهی تکون طبیعة الغصب مع ما یقارنها، متعلّقةً للنهی.

و بعبارة اخری: یراد ب «تعلّقها بالفرد» تعلّقها به مع کلّ ما یلازمه و یقارنه حتّی الاتفاقیات منه، مثلًا تکون الصلاة مع جمیع ما یقارنها- حتّی وقوعها فی الدار الغصبیة- متعلّقة للأمر؛ بحیث اخذت هذه الامور فی الموضوع، و تکون طبیعة الغصب مع ما یقارنها حتّی وقوعها فی حال الصلاة، متعلّقة للنهی.

الثالث: أن یراد بتعلّقها بالفرد عنوان إجمالی الفرد؛ بأن یکون معنی «صلّ» مثلًا: أوجد فرد الصلاة، و معنی «لا تغصب»: لا توجد فرداً من الغصب.

الرابع: أن یراد بالفرد الحصّة الملازمة لأین ما، و مکان ما، و هکذا بالمعنی الذی یراه المحقّق العراقی قدس سره(1).

و بعبارة اخری: یراد ب «الفرد» الطبیعة الملازمة للعناوین المشخّصة و أمارات التشخّص، کطبیعی الأین، و المتی، و الوضع، و هکذا سائر العناوین، فیکون الواجب طبیعة الصلاة مع مکان کلّی، و هکذا سائر العناوین، و الحرام الطبیعة الغصبیة المتصفة بالوضع و المکان الکلّیین و غیرهما.

ص: 44

الخامس: أن یراد بالفرد الوجود الخاصّ قبال الوجود السّعِی الذی فسّره به المحقّق الخراسانی قدس سره(1)؛ یعنی وجود الصلاة و الغصب فی مقابل الوجود السّعِی.

فإذا عرفت المحتملات فی إرادة الفرد:

فإن کان مراد القائل بتعلّق الأحکام بالأفراد أحد المعنیین الأوّلین، لما کان للنزاع فی هذه المسألة مجال؛ لاستلزامه تعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی، و تکون طبیعة واحدة متعلّقةً للأمر و النهی، فیخرج عن محطّ النزاع الذی هو فی تعدّد العنوانین و اتحاد المعنون، و یدخل فی موضوع باب التعارض.

و لکن الذی یسهّل الخطب؛ هو أنّه لم یکن شی ء من المعنیین، مراد القائلین بتعلّق الأحکام بالأفراد.

مضافاً إلی أنّ المعنی الأوّل ضروری البطلان؛ لما أشرنا من أنّ الخارج ظرف السقوط لا الثبوت، فیدور أمرها بین المعانی الثلاثة الباقیة.

فإن ارید المعنی الأوّل منها فیمکن أن یقال: إنّ المولی لاحظ عنوان «الصلاة» مثلًا، و علّق الأمر بإیجاد فرد منها، و لاحظ عنوان «الغصب» و علّق النهی بفرد منه، فتکون الصلاة فی الدار الغصبیة مجمع العنوانین؛ لانطباق عنوانی فرد الصلاة و الغصب علیها، نظیر ما لو تعلّق الأمر بعنوان «الصلاة» و النهی بعنوان «الغصب» و انطبقا علی معنون واحد، فیصحّ أن ینازع فی جواز الاجتماع و عدمه.

و بالجملة: علی إرادة هذا المعنی من الفرد یصحّ النزاع، کما یصحّ النزاع علی القول بتعلّق الأحکام بالطبیعة؛ لأنّ فرد الصلاة و فرد الغصب عنوانان کلّیان

ص: 45

منطبقان علی معنون واحد، کما أنّ نفس طبیعة الصلاة و نفس طبیعة الغصب، تنطبقان علی معنون واحد.

و أولی من ذلک بجریان النزاع لو ارید المعنی الثانی منها؛ لأنّ الحصّة من الصلاة الملازمة لأین ما و کم ما، غیر عنوان الحصّة من الغصب التی هی کذلک، و لم تکن الصلاتیة و الغصبیة من مشخّصات الاخری، فاختلف العنوانان، و اتحد المعنون.

کما أنّه لو ارید ب «الفرد» المعنی الثالث- أعنی الفرد الخاصّ مقابل الوجود السّعِی- یصحّ النزاع أیضاً، فیکون متعلَّق الأمر وجوداً خاصّاً من الصلاة، و متعلّق النهی وجوداً خاصّاً من الغصب، فیختلف العنوانان، فیصحّ النزاع.

فتحصّل: أنّه لو قلنا فی تلک المسألة بتعلّق الأحکام بالأفراد، فقد عرفت صحّة النزاع هناک علی تقدیر إرادة أحد المعانی الثلاثة الأخیرة التی یدور أمر القائل بتعلّقها بالأفراد بواحد منها.

ص: 46

ص: 47

ص: 48

أمّا علی صغرویة النزاع فواضح؛ لأنّ مرجع البحث حینئذٍ إلی أنّ تعدّد الجهة مع وحدة الموضوع، هل یوجب رفع التنافی و التضادّ، أم لا؟ و هذا لا یتوقّف علی وجود المناط واقعاً و إحرازه إثباتاً.

و بعبارة اخری: النزاع علی هذا حیثی؛ أی فی أنّ تعدّد العنوان هل یوجب تعدّد المعنون، أم لا؟ و اشتمالهما علی المناط و عدمه لا یوجب تعدّد المعنون، و لا وحدته.

و أمّا علی کبرویة النزاع- و أنّه هل یجوز اجتماع الأمر و النهی فی عنوانین متصادقین علی موضوع واحد- فعدم اعتبار المناط أوضح؛ لأنّ البحث علی ذلک فی الإمکان و عدمه، لا فی الوقوع و عدمه، فلم یرتبط بوجود المناط واقعاً و إحرازه إثباتاً، فأخذ وجود المناط فی کلّ منهما ثبوتاً و إحرازهما فی مقام الإثبات فی عنوان البحث- علی أیّ تقدیر- مستدرک، کما کان عدم اعتبار المندوحة فی مقام الإثبات کذلک، فلا بدّ فی عنوان البحث من أخذ قیود یکون لها دخل تامّ فی عنوان البحث.

و من هنا یظهر: أنّ ما ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره فی الأمر الثامن و التاسع: «من أنّه إنّما تکون المسألة من باب الاجتماع، إذا کان لکلّ من الأمر و النهی، مناط حکمه مطلقاً حتّی فی مورد التصادق و الاجتماع فی مقام الثبوت، و احرز کذلک فی مقام الإثبات، و إلّا فإن لم یکن لهما مناط کذلک فیکون من باب التعارض»(1)، علی ظاهره لیس علی ما ینبغی. و لعلّه قدس سره لا یرید ظاهره، بل بصدد بیان دفع إشکال ربما یتوهّم فی المقام، و لیس ببعید عن مساق بعض عبارته، فتدبّر.

ص: 49

ص: 50

الدلیلین أولی من الطرح» و قالوا: «لیس المراد بالجمع کلّ جمع ممکن حتّی العقلی منه، بل المراد الجمع العرفی العقلائی» فإذا لم یمکن التوفیق بینهما فیکون أحدهما مخالفاً أو معارضاً للآخر، و الأخبار العلاجیة الواردة فی مقام بیان الوظیفة عند ذلک، بین ما علّق علی عنوان «الخبرین المتعارضین» کما فی مرسلة زرارة(1) فقط، و بین ما علّق علی عنوان «الخبرین المتخالفین» کما هو لسان أکثر الأخبار العلاجیة(2)، فکلا العنوانین أو أحدهما- بعد إرجاع الآخر إلیه- هو موضوع البحث هناک، فإذا ورد من الشرع مثلًا: «إذا اختلف الخبران ... فکذا» فلا بدّ من أخذ موضوع هذا الدلیل من العرف و العقلاء، کما هو الشأن فی أخذ موضوعات سائر الأدلّة الواردة فی الکتاب و السنّة منهم، فکما یُؤخذ مفهوم «الصعید» أو «الوطن» و غیرهما من العرف و یترتّب علیه الأثر، فکذلک یؤخذ مفهوم «الخبرین المختلفین» أو «المتعارضین» منهم فکلّ خبرین تعارضا أو اختلفا عند العرف و العقلاء و لا یمکن الجمع بینهما فی محیطهم، یدخل فی موضوع باب التعارض و إن أمکن الجمع بینهما بنحو من التعمّل العقلی، فمسألة التعارض مسألة عرفیة عقلائیة.

و هذا بخلاف مسألة الاجتماع، فإنّها مسألة عقلیة لا سبیل للعرف إلی نیلها و درکها، أ لا تری أنّ العرف لا یری تعارضاً بین «صلّ» و «لا تغصب» ضرورة أنّ الحکم فیهما تعلّق بعنوانین غیر مرتبط أحدهما بالآخر، مع أنّ العقل یری بینهما نحو تنافٍ فی تصادقهما فی موضوع واحد.

ص: 51

فإذن کلّ دلیلین لا یمکن الجمع العرفی بینهما و یکون بینهما تنافٍ فی محیط العرف و العقلاء- و إن أمکن الجمع بینهما بنحو من أنحاء الجمع العقلی- فهو داخل فی موضوع أخبار التعارض و لو احرز وجود المناطین فی مورد التصادق، و أمّا إذا تعلّق حکمان بعنوانین مختلفین فی عالم العنوانیة غیر مرتبط أحدهما بالآخر فی محیط العرف و العقلاء، مثل «صلّ» و «لا تغصب» لتعلّق کلّ واحد منهما بعنوان غیر ما تعلّق به الآخر، و لکن تصادقا فی موضوع واحد، فیدخل فی موضوع مسألة الاجتماع؛ سواء احرز المناط لکلیهما، أو لأحدهما.

و بالجملة: کلّ دلیلین عُدّا فی محیط العرف و العقلاء مختلفین أو متعارضین- و إن احرز المناط فیهما- فهما داخلان فی باب التعارض، و لا بدّ فیه من إعمال قواعده من الجمع، أو الترجیح، أو التخییر، أو الطرح، کما أنّه إذا لم یرَ العرف بین دلیلین تخالفاً و تنافیاً، و لکنّ العقل یری بینهما نحو تخالف، فهو من باب الاجتماع و إن لم یحرز المناط فیهما.

فإذن موضوع باب التعارض هو الخبران المتخالفان أو المتعارضان، و المناط فی فهم التخالف و التعارض هو الفهم العرفی، و الجمع هناک عرفی، بخلافه فی باب الاجتماع، فإنّ المسألة عقلیة محضة، فلا ارتباط بین البابین أصلًا.

فظهر: أنّ مسألة الاجتماع غیر مسألة التعارض، و غیر مبتنیتین علی وجود المناط فی الدلیلین فی الاولی، و لا وجود المناط فی أحدهما فی الثانیة، فالفرق الذی ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره بینهما(1)، لیس بسدید.

ص: 52

و أمّا الفرق الذی قاله المحقّق النائینی قدس سره(1)، ففیه کلام سیجی ء بیانه و دفعه؛ و أنّ الترکیب الانضمامی لا ثمرة له هنا، بل لا ترتبط الاتّحادیة و الانضمامیة بهاتین المسألتین، فارتقب حتّی حین.

ص: 53

ص: 54

الهیئة، کما هو مختار صاحب «الجواهر»(1)، أو الفعل، کما هو المختار، فیکون الانحناء إلی الرکوع أوضاعاً متلاصقة متصلة، کما فی التقریر الآخر(2)، و أمّا الغصب فهو من مقولة الأین؛ لأنّه عبارة عن شاغلیة الشخص للمکان، فکما أنّ الصلاة و الغصب متغایران بحسب الهویة و الحقیقة، فکذلک الحرکة الصلاتیة مغایرة للحرکة الغصبیة بعین مغایرة الصلاة للغصب، و یکون فی المجمع حرکتان: حرکة صلاتیة، و حرکة غصبیة.

و لیس المراد من «الحرکة» رفع الید و وضعها، و لا حرکة الرأس و الرجل و وضعهما؛ فإنّ ذلک لا دخل له فی المقام حتّی یبحث عن أنّها واحدة أو متعدّدة، بل المراد من «الحرکة» الحرکة الصلاتیة، و الحرکة الغصبیة، و هما متعدّدتان لا محالة، فعلی هذا لا یتحد متعلّق الأمر و النهی، و لا یکون متعلّق أحدهما عین ما تعلّق به الآخر.

و ممّا یشهد علی أنّ الحرکة فی کلّ مقولة غیر الحرکة فی الاخری، هو أنّ نسبة المکان إلی المکین و الإضافة الحاصلة بین المکین و المکان، لا یعقل أن تختلف بین أن یکون المکین من مقولة الجواهر، أو من مقولة الأعراض، فکما لا یعقل الترکیب الاتحادی بین الجوهر و الإضافة فی قولک: «زید فی الدار» فکذلک لا یعقل الترکیب الاتحادی بین الضرب و الإضافة فی قولک: «ضرب زید فی الدار» أو الصلاة و الإضافة فی قولک: «صلاة زید فی الدار» و کما لا یکون زید غصباً، کذلک لا تکون الصلاة غصباً، أو الضرب غصباً.

و بالجملة: قولک: «صلاة زید فی الدار» له إضافة واحدة و نسبة فاردة، فلا بدّ

ص: 55

و أن لا تختلف بین أن یکون طرف الإضافة من مقولة الجواهر، أو الأعراض، فکما لا یکون زید غصباً، فکذلک لا تکون الصلاة غصباً.

فتحصّل: أنّ الترکیب بین الصلاة و الغصب انضمامی، فلا شبهة فی جواز اجتماع الأمر و النهی و عدم لزوم تعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی(1)، انتهی کلامه محرّراً.

و فیما ذکره مواقع للنظر نذکر ما هو المهمّ منها:

فأوّلًا: قوله قدس سره: «إنّ الصلاة» أو «أفعال الصلاة من مقولة الوضع» ممنوع؛ لأنّه لیست الصلاة و لا أجزاؤها من مقولة الوضع، فإنّ الصلاة ماهیة اعتباریة اختراعیة؛ أوّلها التکبیر، و آخرها التسلیم، و لم یکن للهیئة الترکیبیة و الهیئة الاجتماعیة، تحقّق فی الخارج غیر ما یکون لأجزائها من التکبیر، و القراءة، و الرکوع، و السجود، و غیرها، کما یکون للماهیات الأصلیة تحقّق فیه، فلم تندرج الصلاة تحت مقولة؛ بداهة أنّ المقولات- حتّی الأعراض النسبیة منها- من الحقائق الخارجیة.

و ثانیاً: لو سلّمنا أنّ للماهیة الاعتباریة الاختراعیة تحقّقاً فی الخارج، و أنّه یمکن أن تندرج تحت مقولة، لکنّ الصلاة لم تکن بهذه المثابة؛ لأنّها مرکّبة من عدّة مقولات و امور اعتباریة، و ذلک لأنّ الرکوع مثلًا- کما اعترف قدس سره به- هو الحرکة من الانتصاب إلی الانحناء تعظیماً، و الحرکة من الانتصاب إلی الانحناء تشبه أن تکون من مقولة الوضع، و القراءة تشبه أن تکون من مقولة الکیف ... إلی غیر ذلک، فلا یمکن أن یقال: إنّ الصلاة من مقولة الوضع. هذا کلّه علی تقدیر أن یکون مراده أنّ الصلاة من مقولة الوضع، کما فی أحد تقریری بحثه.

ص: 56

و إن أراد أنّ أفعال الصلاة من مقولة الوضع کما فی تقریره الآخر، فهو و إن کان أقلّ محذوراً من سابقه، و لکن یتوجّه علیه: أنّه اعترف- کما هو الحقّ أیضاً- بأنّ الرکوع هو الحرکة من الاستقامة إلی الانحناء تعظیماً، و من الواضح أنّ الحرکة الکذائیة بقصد التعظیم، لا تکون من المقولة فی شی ء.

نعم، لو قطع النظر عن التعظیم- أی لوحظ مطلق الهویّ- تکون من المقولة، و لکن لا من مقولة الوضع، بل تشبه أن تکون من مقولة الحرکة فی الأین.

و العجب منه قدس سره حیث عدّ هذه الحرکة أوضاعاً متلاصقة؛ ضرورة أنّه لو قلنا: إنّ الحرکة فی کلّ مقولة عینها، فما یصدر من المکلّف هو الحرکة فی الأین، فیکون جزء الرکوع من مقولة الأین، نعم لهذه الحرکة فی کلّ آن وجود، و تتحقّق هیئة و وضع، فتنتزع من الهیئات الحاصلة أوضاع متعدّدة، و لکن لیس شی ء منها من الرکوع، فتدبّر.

فظهر أنّ جزءاً من الرکوع الذی هو فعل المکلّف، من مقولة الأین؛ و هو الهوی من الاستقامة إلی الانحناء، و حیث إنّه تکون له هیئة، فیشبه أن یکون جزءٌ من أفعال الصلاة من مقولة الأین، نعم ینتزع من الهیئة الحاصلة لهذا الجزء وضع، لکنّها لم تکن من أفعال الصلاة.

مضافاً إلی أنّ فی الأوضاع المتلاصقة إشکالًا عقلیاً مذکوراً فی محلّه. هذا کلّه فی الرکوع.

و أمّا السجدة، فهی الهیئة الحاصلة من وضع المواضع السبعة علی ما یصحّ السجود علیه تعظیماً للَّه تعالی، و من المعلوم عدم اعتباره فی المقولة، کما عرفته فی الرکوع، فیکون جزء السجدة من مقولة الوضع.

و أمّا القراءة فتشبه أن تکون من مقولة الکیف المحسوس.

ص: 57

فظهر أنّ القول بأنّ أفعال الصلاة من مقولة الوضع و کذا القول بأنّ الصلاة من مقولة الوضع، لیس بسدید.

و ثالثاً: قوله: «إنّ الغصب من مقولة الأین» ممنوع؛ لأنّ الغصب هو الاستبداد و الاستیلاء علی مال الغیر عدواناً، فمن أخرج صاحب الدار عنها و استولی علیها، یعدّ غاصباً، فهو من الامور الاعتباریة، کما أنّ استیلاء الشخص علی مال نفسه المعبّر عنه ب «المالکیة» أمر اعتباری، فلا یندرج الغصب فی المقولات التی هی من الحقائق الخارجیة.

و أمّا من دخل داراً بدون رضا صاحبها و استطرقها من دون أن یکون مستولیاً و مستبدّاً بها، فلا یکون غاصباً، نعم متصرّفاً فی مال الغیر بدون رضاه، و هو حرام بنفسه؛ حرم الغصب أم لا.

فظهر أنّ مجرّد الکون فی المکان من غیر رضا صاحبه و الصلاة فیه، لا یعدّ غصباً.

و رابعاً: لو سلّم ذلک و قلنا: إنّ مجرّد الکون فی المکان غصب، و لکن لا یصیر ذلک من المقولة؛ لأنّ مقولة الأین هی الهیئة الحاصلة من الکون فی المکان، لا نفس الکون فی المکان الذی فرضنا کونه غصباً.

و خامساً: لو سلّم ذلک أیضاً و أنّ مطلق الکون فی المکان مقولة، نقول: قد اخذ فی مفهوم الغصب کون الاستیلاء و التصرّف عدوانیاً، و من الواضح أنّه غیر مأخوذ فی حقیقة مقولة الأین، فغایة ما یقتضیه التسلّم الباطل هی کون ماهیة الغصب من مقولة الأین، فتدبّر.

و سادساً: أنّ بطلان الصلاة فی الدار المغصوبة، لیس لأجل الغصبیة، کما هو المعروف بینهم، و منهم هذا المحقّق، بل لأجل التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه و رضاه،

ص: 58

و هو عنوان غیر عنوان الغصبیة، و هما قد یجتمعان فی مورد، کما قد یفترق کلّ منهما عن الآخر؛ و ذلک لأنّه قد یکون الشخص متصرّفاً فی مال الغیر مع استقلال یده و الاستیلاء علیه، و قد یکون متصرّفاً فیه بلا استیلاء و استقلال یده علیه، کما أنّه قد یکون مستولیاً علی مال الغیر مع التصرّف فیه، و بطلان الصلاة فی الدار الغصبیة- عند القائل بامتناع الاجتماع- لأجل أنّ الحرکة الرکوعیة و السجودیة عین التصرّف فی مال الغیر، و هی حرام.

نعم، لو کانت هناک حرکتان: حرکة صلاتیة، و حرکة غصبیة، کما یراه هذا المحقّق، و قد صرّح قدس سره فی کلا تقریری بحثه(1): «بأنّ الحرکة الغصبیة غیر الحرکة الصلاتیة، و أنّ الحرکة فی کلّ مقولة عینها» فیمکن تصویر صحّة الصلاة. لکنّ الشأن فی صحّة ذلک؛ بداهة أنّه لیس فی الرکوع- الذی هو عبارة عن الحرکة من الانتصاب إلی الانحناء- إلّا حرکة واحدة، لا حرکتان أو حرکات، و الوجدان أصدق شاهد علی ذلک.

و العجب من هذا المحقّق، حیث تعدّی عن ذلک و رأی أنّ فی الخارج حرکات ثلاثاً: الحرکة الصلاتیة، الحرکة الغصبیة، الحرکة من الانتصاب إلی الانحناء، و قد نفی قدس سره کون المراد بالحرکة المعنی الثالث، مع أنّه لیس فی الخارج إلّا تلک الحرکة لیس إلّا، و هل تسمح لنفسک بأن تتفوّه بأنّ فی الخارج حرکة غیر ما نعهده و نحسّه؟! و لعلّ وجدان هذا المحقّق أیضاً غیر مذعن بهذا المقال، و التزامه بما یخالف الوجدان لازم المبنی؛ أی کون الحرکة فی کلّ مقولة تابعة لها و عینها، و أنّ الصلاة و الغصب مقولتان. و قد أشرنا و عرفت أنّهما من الامور الاعتباریة؛ لا واقعیة لهما فی

ص: 59

الخارج حتّی تنسلک فی عداد المقولات، و لیس فی الخارج إلّا حرکة واحدة، و هی رفع الید و وضعها، فتدبّر.

و سابعاً: أنّ ما ذکره أخیراً بعنوان التأکید من عجائب القول؛ بداهة أنّ ذات زید فی الدار لم تکن من الأعمال حتّی تکون تصرّفاً کما نری، أو غصباً کما یزعمه قدس سره بل هو غیر متصرّف و غاصب. نعم کونه فیها حیث إنّه من الأفعال، تصرّف محرّم، أو غصب، و الصلاة فیها- باعتبار کونها من الأعمال- عین التصرّف فی الدار، أو الغصب.

فظهر أنّ بین زید و الصلاة بوناً بعیداً، و قیاس أحدهما بالآخر قیاس مع الفارق، کما هو أوضح من أن یخفی، فتدبّر و کن من الشاکرین.

ثمّ إنّ ما ذکره من أنّ الترکیب فی المقام انضمامی، غیر مستقیم؛ لما سیجی ء من أنّه لا ملازمة بین القول بالترکیب الانضمامی أو القول بالترکیب الاتحادی، و بین جواز الاجتماع و عدمه، و لذا فنحن نری أنّ الترکیب بینها اتحادی، و مع ذلک اخترنا جواز الاجتماع، و سیوافیک بیانه، فارتقب حتّی حین.

ص: 60

لأهمّیتها، لا یقتضی أزید من سقوط ملاک الغصب عن التأثیر فی صورة دوران الأمر بین امتثال الصلاة و مخالفة النهی، فلو تمکّن من امتثال الأمر بإتیان الصلاة خارج الدار المغصوبة، فلا وجه لسقوط ملاک النهی عن التأثیر.

و بالجملة: فی صورة وجود المندوحة، لا وجه لتقیید ملاک النهی المتعلّق بالغصب بملاک الصلاة مطلقاً؛ لعدم دوران الأمر بینهما، بل مقتضی الجمع بین الفرضین، تقیید الصلاة عقلًا أو شرعاً بغیر محلّ الغصب، فلا تصحّ صلاته فیها، و تکون صلاته فیها تصرّفاً عدوانیاً.

فالقول بصحّة الصلاة فی الدار المغصوبة بقول مطلق فی صورة ترجیح جانب الأمر- کما یظهر من المحقّق الخراسانی قدس سره(1)- لیس فی محلّه، و لعلّه أیضاً لا یرید ظاهر کلامه، فتدبّر.

و أمّا بناءً علی الامتناع و ترجیح جانب النهی، فلا مجال لصحّة الصلاة فیها؛ من غیر فرق بین صورة العلم بالحکم و الجهل به، تقصیراً أو قصوراً؛ و ذلک لأنّ صحّة الصلاة علی الملاکات، تتوقّف علی تمامیة أمرین، فإن تمّا تصحّ الصلاة بقسمیه، و إلّا فلا کذلک:

الأوّل: وجود ملاک الصلاة مع ملاک الغصب فی مورد الاجتماع.

الثانی: إمکان التقرّب بالملاک المرجوح و صحّة کون ذلک مصحّحاً لعبادیة العبادة.

و لکن تمامیة الأمر الأوّل مشکلة؛ لأنّ تمامیته مساوقة للقول بجواز الاجتماع، و ذلک لأنّه لو أمکن رفع التضادّ بین ملاک الصلاة و ملاک الغصب باختلاف الحیثیتین؛ و أنّ حیثیة الصلاتیة غیر حیثیة الغصبیة واقعاً، بحیث یکون الترکیب بینهما- کما یراه

ص: 61

المحقّق النائینی قدس سره- انضمامیاً(1)، فلا بدّ و أن یقال بجواز الاجتماع، لأنّ التضادّ بین الأحکام لم یثبت عند کثیر من الأصحاب، و نحن منهم.

و بعبارة اخری: إمّا یکون لنا حیثیتان واقعیتان، و یکون الترکیب انضمامیاً، أو لا، فعلی الأوّل فلا بدّ و أن یقال بجواز اجتماع الأمر و النهی، و لا سبیل إلی اختیار الامتناع، کما لا یخفی، و علی الثانی یکون الترکیب اتحادیاً، و یکون متعلّق الأمر عین متعلّق النهی، و ذلک غیر جائز، فلا یمکن تصویر ملاکین، فلا بدّ و أن یقال بالامتناع، فعلیه إن رجّحنا جانب النهی فمقتضاه عدم وجود ملاک للمرجوح، فتبطل الصلاة؛ لعدم الملاک لها حسب الفرض، و من المعلوم أنّه لا دخالة للعلم و الجهل تقصیراً أو قصوراً فی ذلک.

ص: 62

الاجتماع، فمع القول بالامتناع لا یتمّ الأمر الأوّل.

و لکن لو اغمض عمّا ذکرنا فی الأمر الأوّل، لصحّ ما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره لأنّه إذا کانت حیثیة الغصبیة غیر حیثیة الصلاتیة، و کان لکلّ منهما ملاک یخصّها، و کان ترجّح جانب النهی إنّما هو لأهمّیته، فلا یوجب ذلک تنقیصاً فی ملاک الصلاة، فملاکها تامّ، و عدم إنشاء الحکم علی طبقه إنّما هو للمانع؛ و هو أهمّیة ملاک الغصب، ففی صورة الجهل و النسیان و الغفلة یمکن التقرّب بها، فتدبّر.

و لا یتوجّه علی مقال المحقّق الخراسانی قدس سره شی ء من الإشکالین اللذین أوردهما المحقّق النائینی قدس سره علیه:

أمّا إشکاله الأوّل فحاصله: أنّه علی تقدیر الامتناع تندرج المسألة فی صغری التعارض؛ و هو عدم إمکان تشریع الحکمین اللذین تکفّلهما الدلیلان فی عالم الثبوت، لا فی صغری التزاحم الذی هو جعل الحکم علی کلّ منهما، و لکن المکلّف فی مقام الامتثال لا یمکنه الجمع بینهما، فإن رجّحنا جانب النهی یکون مقتضاه تقیید إطلاق متعلّق الأمر بما عدا الفرد المجامع للغصب، و یکون المأمور به الصلاة المقیّدة بأن لا تکون فی الدار الغصبیة، و هذا التقیید راجع إلی مرحلة الثبوت و الواقع، کما هو الشأن فی سائر التقییدات، حیث إنّ دلیل المقیّد کاشف عن عدم تعلّق إرادة الأمر بما تضمّنه المطلق، فإذن لا دخل لعلم المأمور و جهله بذلک، و لازم ذلک فساد الصلاة فی الدار الغصبیة؛ عَلم المکلف بغصبیة الدار أم لا، لأنّه لم یأتِ بالمأمور به(1).

و أمّا إشکاله الثانی: فهو أنّ الملاک الذی یمکن أن یتقرّب به و الموجب للصحّة، هو الملاک الذی لم یکن مکسوراً بما هو أقوی منه فی عالم التشریع، و أمّا الملاک

ص: 63

المغلوب بما هو أقوی منه و المکسور بغیره فی الجعل و التشریع، فلا یمکن أن یتقرّب به، و لا یکون موجباً للصحّة(1).

أمّا إشکاله الأوّل فیرد علیه- مضافاً إلی ما أشرنا إلیه آنفاً من أنّ مسألتنا هذه لیست من باب التعارض؛ لما أشرنا من أنّ موضوع البحث هناک فی الدلیلین المتعارضین أو المتخالفین بحسب العرف، بخلاف مسألتنا هذه، فإنّه فی التعارض العقلی بین الدلیلین- أنّ عدم إنشاء الحکم علی نحوین:

فتارة: یکون لضعف فی الملاک و المصلحة؛ أی لقصور فی المقتضی.

و اخری: یکون لمانع؛ و هو أهمّیة الملاک الآخر، مع کونه فی نفسه تامّ الملاک و المصلحة.

و الصلاة لها مصلحة تامّة، لکن لابتلائها بما هو أهمّ منها- لأقوائیة النهی- لم یتعلّق بها الأمر؛ فعدم تعلّق الأمر بها حینئذٍ لأجل المانع، لا لقصور فی ملاک الأمر، بل ملاکه تامّ و کامل، فیصحّ التقرّب بها عند الجهل، و لا فرق فی ذلک بینه و بین التزاحم.

و أمّا التفریق بینهما من جهة أنّه فی باب التزاحم، لا یمکن الجمع بین الدلیلین فی مقام الامتثال بعد الفراغ عن إنشاء الحکم علیهما، بخلاف ما هنا؛ لأنّه لم ینشأ الحکم إلّا علی أحدهما، فهو غیر فارق؛ لأنّه إذا احرز واجدیة کلّ منهما للملاک التامّ، و لکنّه لمانع لم یمکنه إنشاء الحکم علی أحدهما، فحینئذٍ یمکن التقرّب به علی تقدیر کفایة تمامیة الملاک فی عبادیة العبادة فی صورة الجهل، کما یمکن ذلک فی صورة التزاحم، کما اعترف به.

ص: 64

و أمّا إشکاله الثانی- أی حدیث المصلحة المکسورة- فإن أراد بها نقصان المصلحة التی کانت لها قبل ابتلائها بما هو أقوی و سقوطها، ففیه: أنّه غیر معقول؛ لعدم مصادمة أحدهما للآخر، و إن أراد أنّه و إن لم ینقص، و لکنّ الحکم لم ینشأ إلّا لما هو الأقوی، فعلیه یصحّ التقرّب بها بعد تمامیة ملاک المهمّ.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه لو قلنا بامتناع اجتماع الأمر و النهی، و رجّحنا جانب النهی، فالقاعدة مقتضیة لفساد العبادة؛ من دون فرق بین صورتی العلم و الجهل، و الالتفات و عدمه؛ لعدم تمامیة الأمر الأوّل، و إن تمّ ذلک فتصحّ العبادة من غیر فرق بین کون المسألة من باب التزاحم أو لا، فتدبّر.

ص: 65

أوّلهما: ما یکون العموم و الخصوص بلحاظ المورد لا المفهوم؛ بأن لم یؤخذ مفهوم الأعمّ فی الأخصّ، کعنوان «العالم» و عنوان «من فی المدرسة» إذا فرض أنّ کلّ من فی المدرسة عالم.

ثانیهما: ما یکون العموم و الخصوص بحسب المفهوم؛ بأن اخذ مفهوم العامّ فی الخاصّ، و ذلک مثل المطلق و المقیّد، کعنوان «العالم» و عنوان «العالم الفاسق».

ففی القسم الأوّل یجری النزاع کما یجری فی العامّین من وجه؛ لأنّ کلّ واحد منهما عنوان مستقلّ مغایر للآخر یتصادقان علی موضوع واحد، فکما صحّ النزاع فیما إذا کان بین العنوانین عموم من وجه، کقولک: «صلّ» و «لا تغصب» فکذلک یصحّ فیما إذا کان بین العنوانین عموم مطلق من حیث المورد، کقولک: «أکرم العالم» و «لا تکرم من فی المدرسة»(1).

و بالجملة: حیث یکون العنوانان مختلفین و هما متعلقا الأمر و النهی، فیدخلان فی محطّ النزاع، و مجرّد الاتحاد فی المصداق لا یضرّ المجوّز، فتدبّر.

و أمّا القسم الثانی، فیمکن جریان النزاع فیه إذا لم یتعلّق النهی بالعنوان، کقولک: «صلّ» و «لا تصلّ فی الحمّام» و فرضنا أنّ النهی لم یتعلّق بحیثیة الصلاتیة، بل بالتمکّن فی الحمّام؛ أی تعلّق النهی بجعل الصلاة فی الحمّام. و هذا نظیر ما إذا کنت عطشان تحبّ شرب الماء، و لکن تکره کونه فی جراب النورة، فلم تکره شرب الماء بل تحبّه، و إنّما المکروه کون الماء فی جراب النورة.

ص: 66

و بالجملة: یصحّ النزاع فی هذا القسم من العامّ و الخاصّ و إن کان مفهوم العامّ، مأخوذاً فی الخاصّ.

و أمّا إذا تعلّق النهی بالعنوان؛ أی أنّ العامّ و الخاصّ بلحاظ المفهوم، أو المطلق و المقیّد، فهل یصحّ النزاع فیه، أم لا؟ وجهان، بل قولان:

یوجّه الجواز: بأنّ عنوان العامّ أو المطلق غیر عنوان الخاصّ و المقیّد، و الأمر تعلّق بنفس الطبیعة، و النهی تعلّق بالمقیّد، فنفس الطبیعة بلا قید لم تکن موضوعاً للحکم فی المقیّد، و قد کانت موضوعاً فی المطلق. و حدیث الأمر الضمنی لا أساس له.

و بالجملة: الحکم فی المقیّد لم یتعلّق بالمطلق مع قیده، بل بالمقیّد بما هو مقیّد، و نفس الطبیعة بلا قید لم تکن موضوعاً للحکم فی المقیّد، و هما عنوانان متغایران متصادقان علی موضوع واحد، فیجری النزاع.

و یوجّه عدم الجواز: بأنّ الإطلاق فی المطلق لیس قیداً أو جزء للموضوع، بل الموضوع فیه نفس الطبیعة التی هی متعلّق الأمر.

و بعبارة اخری: إنّ نفس الطبیعة مرسلة إذا اخذت موضوعاً للحکم، و المقیّد هو نفس الطبیعة بعینها مع القید، فموضوع الأمر و النهی شی ء واحد، غایة الأمر یکون لأحدهما إضافة شی ء آخر، فلا یکونان عنوانین منطبقین علی موضوع واحد، فلا یجری النزاع.

و المسألة محلّ إشکال و تأمّل و إن کان عدم جریان النزاع فیه أشبه.

فظهر ممّا ذکر: أنّ المحقّقین القمّی(1) و النائینی(2) و غیرهما القائلین بخروج العامّ

ص: 67

و الخاصّ المطلقین عن محطّ النزاع مطلقاً، واقعون فی طرف التفریط، کما أنّ المحکی عن صاحب «الفصول»(1) من دخولهما فی محطّ البحث مطلقاً، واقع فی طرف الإفراط، و خیر الامور أوسطها، و هو الذی ذکرناه، فلاحظ و تدبّر.

و أمّا العامّان من وجه، فهما أیضاً علی قسمین:

فقسم منه: یکون مفهوم أحدهما مأخوذاً فی الآخر، نحو «صلّ الصبح» و «لا تصلّ فی الدار الغصبیة».

و القسم الآخر: ما لم یکن کذلک، کعنوانی «العالم» و «الفاسق».

أمّا القسم الأوّل، فیرد فیه الإشکال المتقدّم آنفاً فی العامّ و الخاصّ.

و أمّا القسم الثانی، فالظاهر أنّه لا إشکال فی کونه محلّاً للنزاع.

ثمّ الظاهر أنّ العامّین من وجه فیما إذا لم یکن مفهوم أحدهما مأخوذاً فی الآخر، داخلان فی محطّ البحث مطلقاً؛ سواء کان العنوانان المتعلّقان للأمر و النهی، من الأفعال الاختیاریة للمکلّف، کعنوانی «الغصب» و «الصلاة» أو کانا من الموضوعات الخارجة عن اختیار المکلّف، کعنوانی «العالم» و «الفاسق» و سواء کانا من الأفعال الاختیاریة للمکلّف أوّلًا و بالذات، ک «الصلاة» و «الغصب» أیضاً، أم کانا من الأفعال التولیدیة التی لم تکن کذلک و إن کانا اختیاریین بالعرض و بواسطة أسبابها و مولّداتها ک «التعظیم» حیث إنّه عنوان یحصل بالقیام عند مجی ء الشخص، و سواء کان تصادق العنوانین علی المصداق الخارجی انضمامیاً أو اتحادیاً.

و لکن خالف المحقّق النائینی قدس سره فی المواقف الثلاثة فی کلام طویل الذیل، فقال ما حاصله: أنّه لیس کلّما کانت النسبة بین العنوانین عموماً من وجه،

ص: 68

یکون محلّاً للبحث، بل لا بدّ و أن تکون النسبة بین نفس الفعلین الصادرین عن المکلّف بإرادة و اختیار اللذین تعلّق بهما الأمر و النهی، کالصلاة و الغصب، لأنّه لو کانت النسبة کذلک بین الموضوعین- کما فی «العالم» و «الفاسق»- فهو خارج عن محلّ البحث؛ لأنّ الترکیب فی مثل ذلک اتحادی، و یکون متعلّق الأمر بعینه هو متعلّق النهی.

و من هنا یظهر عدم جریان البحث فیما لو کانت النسبة بین عنوانین متولّدین من فعل واحد صادر من المکلّف، کما لو أکرم العالم المأمور بإکرامه و الفاسق المنهی عن إکرامه، بفعل واحد تولّد منه کلّ من الإکرامین، کما لو قام بقصد التعظیم لکلّ من العالم و الفاسق، فإنّ تعظیم کلّ منهما و إن اجتمعا بفعل واحد واحد، و کان اجتماعهما علی وجه الترکیب الانضمامی؛ بداهة أنّ تعظیم زید العالم غیر تعظیم عمرو الفاسق، و لا یحمل أحدهما علی الآخر، و لکن حیث إنّ التعظیمین من المسبّبات التولیدیة التی لم تتعلّق إرادة المکلّف بها أوّلًا و بالذات- لکونهما غیر مقدورین له بلا واسطة- فلا جرم یکون متعلّق التکلیف هو السبب، و المفروض أنّه فعل واحد بالحقیقة و الهویة، فیوجب اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد شخصی، و لا بدّ حینئذٍ من إعمال قواعد التعارض، و لا یکون من مسألة الاجتماع.

و بالجملة: إنّه لا بدّ و أن تکون النسبة بین الفعلین الصادرین عن المکلّف أوّلًا و بالذات، عموماً من وجه، لا بین الموضوعین، و لا بین العنوانین المتولّدین من فعل واحد.

بل لا یکفی مجرّد ذلک ما لم یکن الترکیب بین الفعلین ترکیباً انضمامیاً، و إلّا فلو کان الترکیب فیه اتحادیاً- کقوله: «اشرب الماء» و «لا تغصب» فإنّ الترکیب فی مورد الاجتماع من شرب الماء المغصوب، یکون علی وجه الاتحاد؛ حیث إنّ

ص: 69

الفرد من الماء الذی یشربه، مصداق لکلّ من الشرب و الغصب- فلا یجری فیه النزاع(1).

فروح کلام هذا المحقّق قدس سره و أساسه، مبنی علی أنّ النزاع إنّما یجری فیما إذا کان الترکیب انضمامیاً، و إلّا فلا یجری فیه النزاع.

أقول: إن أراد بذلک بیان أنّ نزاع القوم إنّما هو فیما إذا کان الترکیب انضمامیاً، ففیه: أنّه لیس فی کلامهم من الترکیب الانضمامی أو الاتحادی عین و لا أثر؛ لأنّ القائل بالجواز یری أنّ الأمر تعلّق بعنوان غیر ما تعلّق به النهی و إنّ اتحدا خارجاً، کما أنّ القائل بالامتناع یری سرایة أحدهما إلی الآخر، و یکونان موجودین بإیجاد واحد، فحدیث ابتناء النزاع علی کون الترکیب انضمامیاً، غیر سدید، بل من یری أنّ الترکیب الخارجی بین العنوانین اتحادی، یمکنه القول بجواز الاجتماع باعتبار أنّ متعلّقات الأحکام، إنّما هی العناوین الکلّیة، دون المصادیق الخارجیة.

و إن أراد قدس سره بذلک بیان ما ینبغی أن یکون محطّ النزاع و بیان مختاره فی المسألة؛ و أنّه کلّما کان الترکیب انضمامیاً یجوز الاجتماع، و إلّا فلا، ففیه- مضافاً إلی أنّ الکلام فی المقام فی تحریر محطّ النزاع فی المسألة، لا بیان المختار فیها- أنّه یرد علیه أمران:

فأوّلًا: أنّه- کما أشرنا إلیه- یصحّ النزاع فیما لو کان الترکیب اتحادیاً، بل یصحّ القول بالجواز مع ذلک؛ لأنّ الاتحادیة و الانضمامیة فی الترکیب، إنّما هما فی الخارج الذی هو ظرف السقوط، و هو غیر مربوط بمقام متعلّقات الأحکام التی هی العناوین الکلّیة.

ص: 70

و ثانیاً: لو أغمضنا عن ذلک و قلنا بعدم الجواز فیما لو کان الترکیب اتحادیاً، فهذا لا یوجب أن یکون ذلک خارجاً عن محطّ النزاع، بل یکون ذلک دلیلًا علی اختیار التفصیل فی المسألة؛ و هو جواز الاجتماع فیما لو کان الترکیب انضمامیاً، و الامتناع فیما إذا کان الترکیب اتحادیاً، فتدبّر.

فالمحقّق النائینی قدس سره- بعد أن أتعب نفسه الزکیة- لم یأتِ بشی ء مقنع ینقّح محطّ النزاع.

و الذی یمکن أن یکون محطّاً للنزاع: هو العنوانان اللذان تکون النسبة بینهما عموماً من وجه؛ بحیث لم یؤخذ أحدهما فی الآخر، فعلی هذا یکون «صلّ» و «لا تغصب» داخلین فی محطّ البحث، و لیس الترکیب بینهما انضمامیاً، و هو المثال المعروف الدارج فی کلمات القوم. و قد أشرنا إلی أنّ تجویز هذا المحقّق دخوله فی محطّ النزاع؛ لأجل ما یری من أنّ الحرکة فی کلّ مقولة عینها، و هناک حرکات فی الخارج، و أنّ الترکیب بینهما انضمامی، و قد عرفت عدم تمامیة ما ذکره(1)؛ و أنّ المقولة هی التصرّف فی مال الغیر لا الغصب؛ لما أشرنا من أنّه عبارة عن الاستبداد و الاستیلاء علی مال الغیر، و أنّ الترکیب بین الرکوع و الغصب أو التصرّف فی مال الغیر بغیر رضاه، ترکیب اتحادی، و مع ذلک تری جواز اجتماع الأمر و النهی، و علی مبناه قدس سره لا بدّ و أن یلتزم بامتناع الاجتماع فی المثال المعروف، و تجویزه ذلک إنّما هو لأجل مبنی غیر صحیح؛ و هو کون الترکیب انضمامیاً، و إذ قد عرفت فساد المبنی، فیخرب ما بنی علیه، فتدبّر.

و لا فرق فی ما ذکرنا بین کون متعلّق الأمر و النهی من العناوین التولیدیة أو غیرها؛ و لو قلنا بأنّ الأمر بالمسبّب أمر بالسبب، و ذلک المأمور به هو التعظیم للعالم،

ص: 71

و المنهیّ عنه هو التعظیم للفاسق، و معنی ذلک هو لزوم القیام بحیثیة تعظیم العالم، و حرمة القیام بحیثیة تعظیم الفاسق، و هما عنوانان مختلفان موجودان بوجود واحد؛ یجوز تعلّق الأمر بأحدهما، و النهی عن الآخر.

هذا مضافاً إلی أنّ إرجاع الأمر بالمسبّب إلی الأمر بالسبب، لا وجه له بعد کون الدلیل ظاهراً فی تعلّقه بالمسبّب، و المسبّب مقدور بواسطة السبب، فیجوز تعلّق الأمر به، کما یجوز تعلّقه بالسبب، فتدبّر و اغتنم.

ص: 72

و ثالثة: یکون المتعلّق فی جانب الأمر بنحو الإطلاق، و فی جانب النهی بنحو العموم.

و رابعة: بعکس الثالثة.

و علی جمیع التقادیر لا بدّ للآمر أو الناهی- إذا کان ملتفتاً خبیراً- من لحاظ موضوع أمره أو نهیه بما لهما من الخصوصیات أوّلًا، ثمّ إصدار البعث أو الزجر نحوه، فربما تکون نفس الطبیعة من دون قید و شرط، محصّلة لغرضه، و اخری یکون لاعتبار شرط أو قید دخالة فی حصوله، و من المعلوم أنّه لا یکاد تتعلّق إرادته الجدّیة بغیر ما یکون محصّلًا لغرضه، بل کلّ ما یکون دخیلًا فی حصول غرضه یتعلّق به البعث أو الزجر؛ لأنّ الإرادة التشریعیة تابعة للإرادة التکوینیة، فهی مثلها فی أنّها لا تتعلّق إلّا بما یکون محصّلًا لغرضه، و لا تکاد تتجاوزه إلی غیره حتّی المتحد معه خارجاً، فضلًا عمّا یلازمه، فما ظنّک بما یقارنه!!

و بالجملة: لا بدّ من ملاحظة الطبیعة بما لها من الخصوصیات الدخیلة فی تحصیل غرضه؛ إذا کان متعلّق الأمر أو النهی الطبیعة، أو ملاحظة فرد الطبیعة بما له من الخصوصیات، فیبعث نحوه، أو یزجر عنه، و لا یکاد أن یتجاوزا عن مصبّهما إلی ما یکون متحداً معه، أو ملازماً، أو مقارناً له، فالأمر فی قوله: «صلّ» مثلًا، متعلّق بنفس طبیعة الصلاة مجرّدة عن کافّة الخصوصیات، و لا یعقل تعدّیه عنها إلی ما هو خارج عنها و إن اتحد معها خارجاً أو ذهناً، فضلًا عمّا یلازمه أو یقارنه، و کذلک النهی فی «لا تغصب» متعلّق بنفس طبیعة الغصب مجرّدةً عن کافّة الخصوصیات، و لا یکاد یعقل تعدّیه عنها إلی ما هو خارج عنها و إن اتحد معها خارجاً أو ذهناً أو لازمها أو قارنها.

و السرّ فی ذلک تبعیة الإرادة التشریعیة للإرادة التکوینیة، فکما أنّ الإرادة

ص: 73

التکوینیة من المولی الحکیم، تابعة لإدراک الصلاح و الفساد، و لا تکاد تتعلّق إلّا بما هو دخیل- بحسب الواقع و نفس الأمر- فی تحصیل الغرض، و لا یعقل تعدّیه عن موضوعه إلی ما لا دخالة له فی وعاء من الأوعیة ذهناً کان أو خارجاً، فکذلک الإرادة التشریعیة، فعلی هذا لا یتعلّق الأمر بالصلاة إلّا إذا کانت الخصوصیات المأخوذة فیها دخیلةً فی تحصیل المصلحة، فکما لا یمکن تعلّقه بالفاقدة منها، فکذلک لا یمکن تعلّقه بالخصوصیة غیر الدخیلة فی تحصیل الغرض، و قس علیه تعلّق النهی بعنوان «الغصب» أو «التصرّف فی مال الغیر بغیر رضاه».

و علیه فالملازمات الوجودیة للمأمور به و المنهی عنه فی الوجود الخارجی أو الذهنی- فضلًا عن المقارنات الاتفاقیة- کلّها خارجة عن حریم الأمر و النهی.

ص: 74

لحالاته؛ بحیث لا یکون فرق بین العموم و الإطلاق إلّا فی أنّ دلالة العموم علی الأفراد وضعیة، بخلاف الإطلاق، فإنّها بمقدّمات الحکمة، غیر سدید؛ لاستحالة کون الماهیة آلة للحاظ الخصوصیات و إن کانت متحدة معها، بل لا بدّ من دالٍّ آخر یدلّ علی الکثرة الإجمالیة من لفظة «کلّ» أو لام الاستغراق و نحوهما، و معه یصیر عموماً لا مطلقاً، و لذا عقد الاصولیون لکلّ من الإطلاق و العموم باباً مستقلّاً، و ذکروا لکلّ منهما أحکاماً علی حدة، کما سیوافیک مفصّلًا فی محلّه.

و بما ذکرنا یظهر ضعف ما ربما یظهر من بعضهم من أنّ معنی الإطلاق، کون الشی ء بتمام حالاته و لواحقه موضوعاً للحکم، و أنّ معنی «إن ظاهرت فأعتق رقبة»:

أنّه یجب علیک عتقها؛ سواء کانت عادلة أو فاسقة، عالمة أو جاهلة ... و هکذا؛ لما عرفت من عدم کون الماهیة آلة للحاظ تلک الخصوصیات، فلا بدّ للحاظها من دالّ آخر، و المفروض عدمه.

و بالجملة: معنی الإطلاق عدم لحاظ الحالات و الخصوصیات، لا لحاظ عدمها حتّی یکون معنی «صلّ» مثلًا إنشاء وجوب طبیعة الصلاة سواء وقعت فی مکان غصبی، أم لا، بل معناه تعلّق الحکم بطبیعة الصلاة بلا دخالة أمر آخر فیها، کما أنّ إطلاق قوله علیه السلام:

ص: 75

فتحصّل: أنّ الحالات و الخصوصیات المتصوّرة فی المطلق کلّها خارجة عن حریم المطلق، کما أنّها داخلة فی حریم العموم، و سیوافیک تفصیله فی محلّه إن شاء اللَّه، فارتقب حتّی حین.

ص: 76

الماهیة و الوجود، و لکن مع ذلک لا یحکی و لا یدلّ اللفظ الموضوع لأحدهما عن الآخر دلالة لفظیة، و کذا سائر الأعراض متحدة مع موضوعاتها خارجاً، و موجودة فیها، و مع ذلک لا یحکی اللفظ الموضوع للعرض- نحو «السواد» مثلًا- عن موضوعه؛ و هو الإنسان، فإذا وضع لفظ «العالم» للذات المبهمة المتصفة بالعلم فلا یحکی عن الخصوصیات المکتنفة و المتحدة معه خارجاً.

نعم، ربما یوجب تصوّر أحد المتلازمین انتقال الذهن إلی الآخر، و لکن ذلک من باب تداعی المعانی، لا دلالة اللفظ، و لذا ربما یکون الانتقال من أحد الضدّین إلی الآخر أیضاً؛ لأنّ تداعی المعانی- کما قرّر فی محلّه- یدور مدار الموافاة الوجودیة، أو وقوع المطاردة بینها فی محلّ واحد، و غایة ما یمکن أن یقال فیما نحن فیه تحقّق الموافاة الوجودیة بین عنوان «العالم» و الخصوصیات المکتنفة به. و علیه فالصلاة مثلًا و إن اتحدت أحیاناً مع التصرّف فی مال الغیر بلا إذنه، و لکن لا یمکن أن تکون مرآة له و کاشفة عنه، فالاتحاد فی الوجود غیر الکشف عمّا یتحد به، و هو واضح(1).

ص: 77

- و هی أفعال المکلّفین- متعلّقات للأحکام، فجعل العناوین قنطرة إلیها؟ وجوه.

و لیعلم: أنّه إذا کانت متعلّقات الأحکام المعنونات، یصحّ النزاع فی أنّ الخصوصیات التی تقارنها، هل تتحد معها، أو تنضمّ معها؟ و إلّا فإن قلنا: إنّ متعلّقات الأحکام هی نفس العناوین بما هی، فیکون حدیث الانضمامیة أو الاتحادیة غیر صحیح؛ لأنّهما من شئون الوجودات الخارجیة، و المفروض أنّها غیر متعلّقة للتکالیف. و لیکن هذا علی ذکر منک، و سنشیر إلیه قریباً، فارتقب.

و کیف کان قال المحقّق الخراسانی قدس سره فی المقدّمة الثانیة: «لا شبهة فی أنّ متعلّق الأحکام، هو فعل المکلّف و ما هو فی الخارج یصدر عنه، و هو فاعله و جاعله، لا ما هو اسمه- و هو واضح- و لا ما هو عنوانه ممّا قد انتزع عنه؛ بحیث لو لا انتزاعه تصوّراً و اختراعه ذهناً، لما کان بحذائه شی ء خارجاً»(1).

و قال فی المقدّمة الثالثة: «إنّه لا یوجب تعدّد الوجه و العنوان تعدّد المعنون، و لا ینثلم به وحدته؛ فإنّ المفاهیم المتعدّدة و العناوین الکثیرة، ربما تنطبق علی الواحد و تصدق علی الفارد الذی لا کثرة فیه من جهة، بل بسیط من جمیع الجهات لیس فیه حیث غیر حیث وجهة مغایرة لجهة، کالواجب تبارک و تعالی، فهو- علی بساطته، و وحدته، و أحدیته- تصدق علیه مفاهیم الصفات الجلالیة و الجمالیة»(2).

أقول: لیت شعری هل مراده قدس سره ما هو الظاهر من کلامه من تعلّق البعث أو الزجر بما هو الموجود خارجاً، و قد نفاه قدس سره عند البحث عن تعلّق الأوامر و النواهی

ص: 78

بالطبائع أو الأفراد(1)؟ و هو الحقّ؛ لأنّ تعلّق الحکم بالوجود الخارجی أو الإیجاد بالحمل الشائع، لا یمکن إلّا فی ظرف تحقّقه، و البعث إلی إیجاد المتحقّق تحصیل للحاصل و طلب لما هو الموجود، کما أنّ الزجر عمّا وجد خارجاً ممتنع.

و واضح أنّه لم یکن لنا فی محطّ البحث، واحد بسیط تنطبق علیه عناوین عدیدة إلّا الحرکة الخارجیة؛ فإنّه ینطبق علیها عنوانا «الصلاتیة» و «الغصبیة» و من المعلوم أنّها غیر موجودة عند تعلّق الحکم، و لیس هناک إلّا عنوان لم یکن شیئاً قبل تصوّره، و عند تصوّره یکون موجوداً ذهنیاً، و مع تقییده ذهناً لا یمکن انطباقه علی الخارج، و لو تعلّق الحکم بالخارج یلزم تحصیل الحاصل و طلب ما هو الموجود، و قد نفی هذا المحقّق قدس سره تعلّق الحکم بما هو الموجود خارجاً، فلاحظ.

و قد ذکرنا- لعلّه بما لا مزید علیه- ما هو الحقّ فی متعلّق الأحکام، و لکن حیث إنّ الإعادة لا تخلو من فائدة، لذا نرجع و نشیر إلی ما هو الحقّ:

فنقول: إنّ متعلّق البعث أو الزجر، لیس إلّا نفس الطبیعة من حیث هی، لا بما هی موجودة فی الخارج؛ لاستلزامه البعث إلی ما هو الحاصل خارجاً، و الزجر عمّا تحقّق کذلک، و لا بما هی موجودة فی الذهن؛ لأنّه لو کان کذلک لما انطبق علی الخارج؛ و لا بما هی مرآة للخارج، لکونه خلاف ظاهر الأدلّة، و قد أشرنا آنفاً إلی أنّ اتحاد الطبیعة خارجاً مع الخصوصیات و العوارض، غیر حدیث الکشف و المرآتیة، و لذا أشرنا إلی أنّ الماهیة و إن اتحدت خارجاً مع الوجود، بل هی عین الوجود، و لکن مع ذلک لا یحکی اللفظ الموضوع لأحدهما عن الآخر، فلکلّ منهما شأن یغنیه.

ص: 79

و علیه فمتعلّق الأمر هو نفس الطبیعة من حیث هی، فحیث یری المقنّن أنّ نفس الطبیعة بوجودها الخارجی منشأً للأثر، فیتصوّرها، و یصدّق بفائدتها، فیشتاق إلیها أحیاناً، فیریدها، ثمّ یبعث نحوها فیرید إیجادها، نظیر إشارة الأخرس فی التکوینیات.

و کذا الحال فی جانب الزجر، فیری المقنّن أنّ نفس الطبیعة بوجودها الخارجی ذات مفسدة، فتنقدح مبادئ الزجر فی ذهنه، فیزجر عنها، فیرید عدم إیجادها خارجاً.

ثمّ إنّ الماهیة و إن کانت موجودة فی الذهن عند تصوّرها، و کانت مصداقاً ذهنیاً للماهیة، و لکنّها بوجودها الذهنی لم یحمل علیها شی ء، و لم تکن موضوعاً للحکم، بداهة أنّه کما أنّک فی قولک: «زید إنسان» لم ترد حمل الإنسانیة علی الماهیة الموجودة فی الذهن بما أنّها موجودة فیه؛ لعدم صدق المصداق الذهنی علی المصداق الخارجی، بل المراد حمل نفس طبیعة الإنسانیة، فکذلک المقنّن، فلحاظ الماهیة ذهناً و جعل ظرف تحقّقها فی الذهن، باعتبار أنّ تعلّق الحکم بالموضوع یتوقّف علی تصوّر الموضوع، و إلّا فنفس الطبیعة من حیث هی متعلّقة للحکم.

و إن شئت مزید توضیح لما ذکرنا فنقول: إنّ وزان الحکم بالنسبة إلی موضوعه وزان لوازم الماهیة إلی نفسها؛ فإنّ لزوم الإمکان للماهیة و الزوجیة للأربعة، و إن کان لا یتوقّف علی وجودهما خارجاً أو ذهناً، إلّا أنّ ظهور اللزوم یتوقّف علی وجود المعروض فی أحد الموطنین، فکذلک الحکم بالنسبة إلی موضوعه، فإنّه و إن لم یتعلّق بنفس الطبیعة مقیّدة بأحد الموطنین، و لکن حیث إنّ تعلّق الحکم یتوقّف علی تصوّر الموضوع، فتکون الطبیعة متعلّقة للحکم فی الذهن، لا بما هی موجودة فیه، و لا بما هی موجودة فی الخارج.

ص: 80

و أمّا حدیث أنّ «الماهیة من حیث هی لیست إلّا هی» لا محبوبة و لا مبغوضة، فلا تکون محصّلة للغرض، فکیف یبعث نحوها؟! فقد عرفت حالها- لعلّه بما لا مزید علیه- عند التکلّم فی کون متعلّقات الأحکام الطبائع دون الأفراد، و حاصله: أنّه لا منافاة بین تعلّق البعث بنفس الطبیعة و کون الماهیة من حیث هی لیست إلّا هی، و لا یلزم من ذلک کون الماهیة من حیث هی، مؤثّرةً فی تحصیل الغرض، بل المولی لمّا رأی أنّ إتیان الصلاة و وجودها خارجاً محصّل للغرض، فلا محالة یتوسّل إلیه بوسیلة، و لا یکون ذلک إلّا بالتشبّث بالأمر بالطبیعة لیبعث العبد إلی إیجادها، فمتعلّق الأمر هو الطبیعة، و الهیئة باعثة نحو إیجادها، و إن شئت تفصیل المقال فاطلب مظانّه.

فتحصّل ممّا ذکر: أنّ متعلّقات الأحکام إنّما هی نفس الطبائع و العناوین من حیث هی، لا معنوناتها، و لا هی بما أنّها مرآة للخارج.

و لو سلّم أنّ الماهیة بما هی مرآة للخارج، متعلّقة للحکم، و لکنّ هذا لا یضرّ بما نحن بصدد إثباته عجالة؛ و هو إثبات الجواز فی المسألة؛ و ذلک لأنّه لو کانت للطبیعة مرآتیة، فإنّما هی بالنسبة إلی الأفراد و المصادیق الذاتیة لها، فماهیة الصلاة مثلًا تکون حاکیة لما یکون فرداً ذاتیاً لها، و لا تحکی عمّا یتحد معه، و لا یتخطّی الحکم المتعلّق به إلی ما یلازمه و یقارنه و یتحد معه، و کذا ماهیة الغصب تحکی عمّا یکون مصداقاً ذاتیاً لها، و لا یتجاوز الحکم المتعلّق بها إلی ما یلازمها و یقارنها. هذا کلّه فیما إذا کان متعلّق الأحکام بصورة الإطلاق.

و کذلک الحال فیما إذا کان بصورة العموم(1)؛ و ذلک لأنّ قولک: «أکرم کلّ عالم»

ص: 81

لیس معناه: أکرم زیداً و عمراً و بکراً ... و هکذا، حتّی یکون معنی «لا تکرم کلّ فاسق» أیضاً: لا تکرم زیداً، و عمراً، و بکراً الفاسقین؛ حتّی یوجبا تعلّق البعث و الزجر بشی ء واحد، بل لم یکن فی المثال الأوّل إلّا عنوان «العالم» و لفظة «کلّ» دالّة علی الکثرة الإجمالیة، و إضافة «کلّ» إلی «العالم» تفید کثرة مدخوله، فیکون معناه:

أکرم کلّ فرد من أفراد طبیعة العالم، و هو عنوان یقبل الصدق علی الأفراد الموجودة فی الخارج من زید، و عمرو، و بکر .. و هکذا، لا عینها.

و کذا الحال فی المثال الثانی، إذ لم یکن إلّا عنوان «الفاسق» و إضافة «کلّ» إلیه تفید کثرة مدخوله، فیکون معناه: لا تکرم کلّ فرد من أفراد طبیعة الفاسق، و هو عنوان یقبل الصدق علی الموجودین فی الخارج، فعنوان «کلّ عالم» غیر عنوان «کلّ فاسق» فی عالم المفهومیة و إن انطبقا خارجاً علی زید و عمرو و بکر ... و هکذا، فلا منافاة بین الحکم علی أحدهما و بین الحکم علی الآخر.

فظهر أنّه لا فرق فی القول بالجواز بین کون متعلّق الحکم الماهیة اللابشرط أو عموماً، فتدبّر.

ص: 82

دخالة للملحقات و المتحدات معها فی ذلک، و أنّ مصبّ متعلّق الأحکام هو نفس العناوین لا المعنونات، فعلیه فالحکم المتعلّق بعنوان «الصلاة» مثلًا لا یکاد یسری إلی عنوان «الغصب» أو «التصرّف فی مال الغیر بغیر رضاه» و بالعکس، بل کلّ منهما مقصور علی موضوعه لا یکاد یتجاوزه إلی الآخر، و عند الصلاة فی دار علم عدم رضا صاحبها و إن اتحد عنوان «الصلاتیة» مع عنوان «الغصبیة» أو عنوان «التصرّف فی مال الغیر بغیر رضاه» و یکون بینهما کمال الملاءمة و الاتحاد، و لکنّ الخارج لیس ظرفاً لتعلّق البعث أو الزجر حتّی یضرّ الاتحاد فیه و قد کانا متخالفین فی ظرف تعلّق الحکمین؛ بداهة أنّ عنوان «الصلاتیة» یخالف عنوان «الغصبیة» أو «التصرّف العدوانی» مفهوماً.

ص: 83

لیس انطباق العناوین علی شی ء واحد من قبیل الترکیب.

و فی کلامه قدس سره وجوه من الإشکال(1) لا یهمّنا التعرّض لها روماً للاختصار.

ص: 84

و نشیر إلی کلّ من الجهات، فالإشکال فی الحقیقة إشکال واحد ذو شعب متعدّدة.

فنقول: لا إشکال لدی عقل کلّ ذی مسکة، فی أنّ الذی تتعلّق به الإرادة و الکراهة و الحبّ و البغض، ما هو الموجود خارجاً؛ بداهة أنّ التفّاح الخارجی أو الماء الخارجی، یکون مراداً محبوباً، و یبذل المال لتحصیله، لا عنوان «التفّاح»، أو «الماء» لأنّ الذی یفرح القلب هو التفّاح الخارجی، و کذا الماء الخارجی یروی العطشان، لا عنوانهما، و کذا الخمر الخارجیة تکون مکروهة و مبغوضة؛ لأنّها تخمّر العقل و تزیله، لا عنوانها، فالمراد و المحبوب فی المثال هو الصلاة الخارجیة لا عنوانها، و المکروه و المبغوض هو الاستیلاء أو التصرّف الخارجیان فی مال الغیر بغیر رضاه، لا عنوانهما، و هکذا، فلازم القول بالجواز تعلّق الإرادة و الکراهة و الحبّ و البغض بشی ءٍ واحد.

و کذا فإنّ الموجودات الخارجیة ذوات صلاح و فساد، لا عناوینها، و کذا فإنّ المقرّب و المبعّد هو الموجود الخارجی، فإنّ الصلاة التی هی قربان کلّ تقی(1) أو معراج المؤمن(2) أو الناهیة عن الفحشاء(3)، إنّما هی الموجودة خارجاً، و هی التی بإتیانها یتقرّب العبد لمولاه، لا عنوانها و التصرّف الخارجی فی مال الغیر بغیر رضاه،

ص: 85

ذو مفسدة و مبعّد عن ساحة المولی تعالی، لا عنوانه ... إلی غیر ذلک من الأمثلة ممّا هو ظاهر بأدنی تأمّل.

فإذن الحرکة الخارجیة- من القیام، و الرکوع، و السجود مثلًا- إذا کانت تصرّفاً فی مال الغیر بغیر رضاه، تکون مکروهة و مبغوضةً، و ذات مفسدة، و مبعّدة عن ساحة المولی تعالی، فکیف تکون الحرکة الکذائیة مرادةً و محبوبةً، و ذات مصلحة، و مقرّبة إلی ساحته تعالی؟! و لذا تری أنّ بعض القائلین بجواز اجتماع الأمر و النهی، قائل ببطلان الصلاة فی الدار المغصوبة؛ من جهة أنّ المبعّد لا یکون مقرّباً(1).

و لعلّه یمکن للمستشکل أن یوسّع نطاق الإشکال و یجریه فی مبادئ الإرادة و الکراهة من التصوّر، و التصدیق، و الشوق. هذا حاصل الإشکال بشعبه.

و أمّا الجواب عن الإشکال فنقول من رأس: أمّا التصوّر و التصدیق، فمن الواضح أنّ المقنّن و الآمر و الناهی عند أمره أو نهیه، یتصوّر شیئاً، و من المعلوم أنّ المتصوّر من کلّ منهما غیر الآخر، فیکون مورد التصدیق بالمصلحة غیر مورد التصدیق بالمفسدة، و هکذا الأمر بالنسبة إلی الاشتیاق، و قد سبق أنّه عند تصوّر العنوان لا ینقدح خصوصیات المصادیق، بل یری أنّ نفس العنوان بذاته فی الخارج، محصّل لغرضه، فیتصوّره، و یصدّق بفائدته، و یشتاق إلیه أحیاناً.

ص: 86

و الکاره و المحبّ و المبغض، فلا بدّ لها من متعلّق یشخّصها و یعیّنها؛ بداهة أنّ الإرادة بدون المراد أو الحبّ بدون المحبوب، نظیر العلم، فکما أنّ تشخّص العلم بالمعلوم، فکذلک تشخّص الإرادة أو الحبّ بالمراد و المحبوب، و من المعلوم أنّ مشخّصاتها لیست الوجودات الخارجیة، بل صورها و عناوینها الموجودة فی الذهن، و إلّا فلو کان الخارج مشخّصاً لما فی الذهن، یلزم الانقلاب و صیرورة الذهن خارجاً، أو بالعکس.

أضف إلی ذلک: أنّه یلزم من ذلک أن لا یتعلّق شی ء منها بما لم یکن موجوداً فی الخارج؛ لامتناع أن یکون المعدوم مقوّماً و مشخّصاً للموجود، مع أنّا نری وجداناً صحّة تعلّق تلک الامور أحیاناً بما لم تکن موجودة فی الخارج.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّه لا مناص من القول بأنّ متعلّق الحبّ و البغض أو الإرادة و الکراهة، متغایران حقیقة؛ لأنّ وعاء الذهن وعاء التحلیل و التجزئة، فصورة ما تعلّق به الحبّ و الإرادة، غیر صورة ما تعلّق به البغض و الکراهة، نعم لمّا کانت العناوین وجوهاً لمصادیقها، فلا محالة یصیر الخارج محبوباً و مراداً أو مبغوضاً و مکروهاً بالعرض و بالواسطة.

و إن شئت مزید توضیح فلاحظ أنّه إذا تخیّلت وجود الأسد قریباً منک، تخاف عند ذلک، فهل أنّ خوفک من الأسد الخارجی، أو أنّه من الصورة الحاصلة منه فی ذهنک؟ فإن قلت بالأوّل، فلا بدّ و أن یحصل لک الخوف عند ذلک و إن لم تکن ملتفتاً لوجود الأسد عندک، مع أنّه لیس کذلک ضرورة، و یلزمک أن لا تخافه إذا توهّمت کون هذه البقرة أسداً، مع أنّه لیس کذلک، فلا بدّ و أن تقول بالثانی؛ و أنّ الأسد بوجوده الخارجی غیر مخوّف إیّاک، بل المخوّف هو الصورة الأسدیة الحاصلة لک؛ کان هناک أسد أم لا، و هی متعلّق علمک بالذات، لا الخارجی منها.

نعم، حیث تکون العناوین وجوهاً لمصادیقها، فلا محالة یکون الخارج معلوماً

ص: 87

بالعرض، و لذا فإذا تخیّلت وجود الأسد قریباً منک، تحصل لک دهشة و اضطراب و إن لم یکن فی الخارج، و إن لم تتحصّل لک صورته، تکن مطمئنّاً غیر مضطرب و إن کان الأسد فی حجرتک، فلا تخاف فی الحقیقة إلّا من نفسک!!

و الحاصل: أنّ الإرادة و الحبّ و العلم- و نحوها من الصفات النفسانیة ذات الإضافة- لها نحو إضافة إلی المراد و المحبوب و المعلوم، و تتشخّص بها، و معلوم- بدیهة- أنّ ما یکون فی الخارج حیث إنّه فی غیر وعاء النفس، فلا یکاد یمکن أن یشخّص ما یکون فی وعاء النفس، فلا بدّ من وجود المشخّص فی افق النفس؛ و هو عنوان کلّی فی الصور الکلّیة، و عنوان جزئی فی الصور الجزئیة، و لکن حیث إنّ العناوین الموجودة فی الذهن وجوه لمصادیقها و مرایا لما فی الخارج، فیصیر الخارج مراداً و مکروهاً و محبوباً و مبغوضاً و معلوماً بالعرض، و الغافل یتوهّم أنّ الخارج متعلّق تلک الامور حقیقة.

فظهر أنّ الإرادة و الکراهة و الحبّ و البغض، صفات حقیقیة ذات إضافة، فلا بدّ لها من مشخّص فی الذهن، و عنوان «الصلاة» حیث إنّه فانٍ فی المعنون و یکون مرآة له، فلا یحکی إلّا عن حیثیة الصلاتیة، و أمّا الخصوصیات الاخر فخارجة عن حریم کاشفیتها.

فإذا ظهر ما ذکرنا، و وضح لک أنّ متعلّق الإرادة و مشخّصها، غیر متعلّق الکراهة و مشخّصها، و کذا فی جانب الحبّ و البغض، تعلم أنّ متعلّق الإرادة أو الحبّ من العنوان، یغایر متعلّق الکراهة و البغض، فیکون الموجود الخارجی مراداً و محبوباً من جهة، و مکروهاً و مبغوضاً من جهة اخری، و لا غَرْوَ فی ذلک؛ لأنّ کون شی ء مراداً و مکروهاً و محبوباً و مبغوضاً، لا یوجب اتصاف الخارج بمبدءین متضادّین، نظیر اتصاف الجسم بالسواد و البیاض حتّی یمتنع، بل هو وجود تلک الصفات فی

ص: 88

النفس مضافة إلی الخارج ثانیاً و بالعرض بعد تعلّقها بصورها أوّلًا، و واضح أنّه لا یحصل بذلک فی الخارج تغییر، و لا وجود عرض حالّ فی المراد و المحبوب و هکذا.

و بالجملة: لیس بحذاء هذه الأوصاف شی ء فی الخارج حتّی یلزم وجود مبدءین متضادّین فی الواحد، بل صفات قائمة بنفس المرید و المحبّ مثلًا مضافة إلی ما فی الخارج، فتدبّر.

أ لا تری أنّ مرکّبات هذا العالم لا بدّ و أن تنتهی إلی البسائط؛ لبطلان التسلسل، و أبسط البسائط ذات الواجب تعالی، فإنّه بسیط غایة البساطة لا تشوبه شائبة الکثرة أصلًا، و مع ذلک تصدق علی ذاته المقدّسة عناوین کثیرة؛ ککونه تعالی عالماً، قادراً، سمیعاً، بصیراً ... إلی غیر ذلک من أسمائه الحسنی. بل هو تعالی محبوب کلّ مؤمن، مع أنّه لا یمکن حدوث صفة و حالة فیه تعالی بعددهم.

و کذا غیره تعالی من سائر البسائط، فإنّ کلّ بسیط یکون مقدوراً و معلوماً و مرضیاً له تعالی، و هکذا، و هو بحیثیة کونه مقدوراً له تعالی معلوم، و بالعکس، و إلّا یلزم أن تکون ذاته تعالی عالمة بحیثیة دون حیثیة، و مع ذلک لا یلزم تکثّر البسیط!!

بل ربما یصدق عنوانان متقابلان علی شی ء واحد بسیط، کالحرکة الواحدة، فإنّها ربما تکون معلومة من جهة کونها صلاة و حرکة رکوعیة، و مجهولة من جهة کونها غصباً إذا شکّ فی کون المکان غصباً.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ تلک العناوین عناوین انتزاعیة تنتزع من نحو ارتباط بها، لا امور حقیقیة قائمة به نظیر السواد و البیاض بالنسبة إلی الجسم؛ لأنّ المحبوبیة أو المبغوضیة مثلًا، تنتزعان من تعلّق الحبّ أو البغض بالصورة الحاکیة عن الخارج.

ص: 89

ص: 90

و فیه: أنّه لو تمّ ما ادّعاه من البرهان الفطری، فلا وجه للتفرقة بینه تعالی و بین سائر البسائط؛ لأنّ التخصیص فی الحکم العقلی غیر جائز. و لکن یستکشف من صحّة انطباق عناوین متعدّدة علی ذاته تعالی. مع عدم لزوم تعدّد الجهة- و إلّا یلزم أن یکون معلومه تعالی غیر مقدور، و مقدوره غیر معلوم ... إلی غیر ذلک- أنّه لا یلزم من صحّة انطباق عناوین متعدّدة علی ذاتٍ، تکثّر المعنون و تعدّده و لو جهة، و مصحّح انتزاع العناوین هو الذات البسیطة التی لا تشوبها شائبة الکثرة أصلًا، کما تقرّر فی محلّه، و لعلّه بالتأمّل فیما ذکرنا یظهر لک الخلل فیما ذکره غیر ما ذکرنا، فتدبّر.

فظهر ممّا ذکرنا بطوله: أنّه یصحّ أن یکون شی ء واحد محبوباً و مبغوضاً، و یصحّ تعلّق الحبّ بعنوان، و البغض بعنوان آخر موجودین بوجود واحد، فتدبّر.

ص: 91

و کذا ترتّب الصلاح علی الوفاء بالعقد، لیس معناه أنّ الوفاء بالعقد الذی هو أمر عقلائی، قامت به صفة حقیقیة، بل معناه أنّ النظام الاجتماعی یتوقّف علی امور، منها الوفاء بالعقد.

و کذا معراجیة الصلاة للمؤمن- علی تقدیر ثبوت روایتها- لم تکن صفة حقیقیة قائمة بما یکون أوّله التکبیر، و آخره التسلیم.

و کذا التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه، ظلم قبیح له مفسدة؛ لأنّ ذلک موجب للهرج و المرج و الفساد من غیر أن تکون هذه العناوین أوصافاً خارجیة قائمة بالموضوع.

و الحاصل: أنّ المصالح و المفاسد فی الأشیاء، من الوجوه و الاعتبارات العقلائیة، لا من الأعراض و الصفات الخارجیة القائمة فی الأشیاء، فبعد ما عرفت من إمکان أن یکون شی ء واحد مبغوضاً من جهة و محبوباً من جهة اخری، لا یبقی مجال للاستشکال فی أنّه کیف یکون شی ء واحد ذا صلاح و فساد؟! لأنّ معنی کون شی ء محبوباً فی الحقیقة هو کونه ذا صلاح، و کونه مبغوضاً کونه ذا فساد، و علیه فالحرکة الخارجیة بما أنّها خضوع للَّه تعالی و الرکوع له بما أنّه قیام بأمر العبودیة و شکر لبعض آلائه و قیام بأداء بعض حقّ العبودیة، ذات صلاح و محبوبة، و هی بما أنّها غصب أو تصرّف فی مال الغیر بغیر رضاه، ذات مفسدة و مبغوضة.

و بالجملة: یصدق علی الحرکة الخارجیة عنوانان صدقاً حقیقیاً؛ ضرورة أنّها بما أنّها رکوع للَّه تعالی، حسنة و ذات صلاح موجبة لأداء بعض حقوق العبودیة، و لکنّها بما أنّها تصرّف فی مال الغیر بغیر رضاه، قبیحة لا حسن فیها أصلًا.

فمن مَسّ رأس الیتیم فی الدار المغصوبة، من جهة أنّه رحمة به حسن ذو مصلحة، و من جهة أنّه تصرّف فی مال الغیر بغیر رضاه، قبیح ذو مفسدة؛ من غیر أن یکون ذلک من اجتماع الضدّین بالضرورة.

ص: 92

ص: 93

و بالجملة: المقرّبیة و المبعّدیة من الوجوه و الاعتبارات التی یمکن اجتماعها فی شی ء واحد بجهات مختلفة؛ ضرورة أنّ العقل یدرک الفرق بین من ضرب ابن المولی فی الدار المغصوبة، و بین من أکرمه فیها، فحرکة الید لإکرام ابن المولی من جهة أنّها إکرام له، محبوبة و صالحة للتقرّب إلی المولی، و هی من جهة أنّها تصرّف فی مال الغیر، مبغوضة و مبعّدة عن المولی. و کذا مسّ رأس الیتیم فی الدار المغصوبة من جهة أنّه رحمة بالیتیم، حسن و ذو مصلحة، و من جهة أنّه تصرّف فی مال الغیر قبیح و ذو مفسدة.

فالحرکة الصلاتیة فی الدار المغصوبة من جهة أنّها مصداق للصلاة، محبوبة و مقرّبة منه تعالی، و من جهة أنّها مصداق للتصرّف العدوانی فی مال الغیر، مبغوضة و مبعّدة عنه.

ص: 94

مولاهما بدخول البستان، فیکون تصرّفهما فیه مبغوضاً للمولی و مبعّداً عن ساحته، و لکن بإکرام أحدهما ولده یکون محبوباً له و مقرّباً إلی ساحته، کما أنّ الآخر بضربه ولده یکون بعیداً عن ساحته کلّ البعد.

الثانی: إذا مسح الرجل علی رأس یتیم فی دار غصبیة و أحسن إلیه، فحرکة الید من حیث إنّها تصرّف فی مال الغیر، مبغوضة و ذات فساد و مبعّدة، و لکنّها من حیث إنّها رحمة بالیتیم، محبوبة و ذات صلاح و مقرّبة.

و هناک أمثلة اخری کثیرة لا داعی لبیانها.

و علیه فالصلاة فی الدار الغصبیة من جهة أنّها مصداق لقوله تعالی:

«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ ...»(1) محبوبة و مقرّبة، و من جهة أنّها مصداق للتصرّف فی مال الغیر بغیر رضاه، مبغوضة و مبعّدة.

فتحصّل: أنّ البرهان مضافاً إلی الوجدان، قائمان علی جواز اجتماع الأمر و النهی و صحّة الصلاة فی الدار الغصبیة، فلیس مجرّد اجتماع الوجوب و الحرمة المتعلّقین بعنوانین متصادقین علی موضوع واحد، موجباً لبطلان الصلاة فی الدار الغصبیة مثلًا.

نعم، قد یستفاد من الأدلّة شرطیة إباحة المکان و أنّه لا تصحّ الصلاة فی الدار الغصبیة، و لکنّه کلام خارج عن محطّ البحث، فاغتنم و تدبّر.

ص: 95

أحکمت ما ذکرنا و سددت ثغور الإشکالات المتوهّمة فی المقام، لکنت فی فُسحة من ذلک، و لقدرت علی دفع الإشکالات المتوهّمة و الحادثة فی المقام، فلا نحتاج إلی ذکرها إشکالًا و جواباً.

و حیث انجرّ الکلام إلی ذکر تضادّ الأحکام الخمسة التکلیفیة، فلا بأس بتوضیح الحال فیها.

ص: 96

داخلة تحت جنس واحد قریب، فلا یکون بین الأجناس و لا بین صنفین من نوع واحد و لا شخصین منه، تضادّ»(1).

و لا ینطبق التعریف المذکور علی الأحکام الخمسة:

أمّا علی القول بأنّ الحکم عبارة عن أمر انتزاعی عقلائی أو اعتباری کذلک کما هو المختار، فواضح؛ لأنّه یکون الحکم من الامور الانتزاعیة أو الاعتباریة عند البعث و الزجر المنشأین بالآلات و الأدوات، کما تنتزع أو تعتبر الزوجیة أو الملکیة عند ذلک، فیکون البعث أو الزجر بالهیئة الدالّة علیه بالمواضعة و الاعتبار، فلا تکون الأحکام الخمسة من الامور الخارجیة المتأصّلة الحالّة فی موضوعاتها الخارجیة.

و بالجملة: علی تقدیر کون الحکم من الامور الانتزاعیة أو الاعتباریة، فلا یکون من الأعیان الخارجیة، فیکون خارجاً عن المقسم، و هو واضح.

و إن قلنا بأنّ الحکم عبارة عن الإرادة أو الإرادة المظهرة- کما یراه المحقّق العراقی قدس سره و قد تقدّم ذکره و ضعفه(2)- فکذلک أیضاً؛ و ذلک لما أشرنا من أنّه یشترط فی التضادّ أن یکون الأمران الوجودیان، داخلین تحت جنس قریب، و من الواضح أنّ إرادة البعث و إرادة الزجر، فردان من نوع واحد، لا نوعان من جنس قریب، فلا یکون بینهما خلاف، فضلًا عن کونهما فی غایة الخلاف.

نعم، إن کان مبدأ النهی کراهة الفعل، و مبدأ الأمر إرادة الفعل، فمن المعلوم أنّ الإرادة و الکراهة لیستا من نوع واحد، فیصدق علیهما تعریف التضادّ.

و لکنّ الذی یسهّل الخطب، هو أنّ الکراهة و تنفّر الطبع، ربما تصیر مبدأً

ص: 97

لإرادة الزجر التشریعی عن العمد، و مقابل الکراهة الاشتیاق، و هما من مبادئ الإرادة التشریعیة أحیاناً، فلا تکون إرادة الفعل مقابلة للکراهة، بل التی تقابلها إرادة الزجر، و من المعلوم أنّ الإرادتین من نوع واحد، لا من نوعین من جنس واحد، فلا ینطبق علیهما تعریف التضادّ.

و بالجملة: تقابل الإرادة و الکراهة و جعل الکراهة مبدأً للنهی و الإرادة مبدأً للأمر- کما اشتهر بینهم- لیس علی ما ینبغی؛ لأنّ کراهة صدور الفعل من المکلّف لیست فی مقابل إرادة البعث، بل مقابلة للاشتیاق إلی صدوره منه، فکما أنّ استحسان عمل و الاشتیاق إلی صدوره من المکلّف، صارا مبدأً لإرادة بعثه نحو الفعل، فکذا استقباح عمل و کراهة صدوره منه، صارا مبدأً لإرادة الزجر التشریعی و النهی عنه، فنفس الکراهة لیست بمبدإ قریب للنهی؛ ضرورة مبدئیة الإرادة لصدور جمیع الأفعال، فالمبدأ القریب هو إرادة الزجر، لا الکراهة.

و إن شئت قلت: إنّ الإرادات لیست أنواعاً مختلفة واقعة تحت جنس قریب، بل أصناف نوع واحد:

أمّا بالنسبة إلی الواجب و المستحبّ فواضح؛ لأنّ الإرادة الوجوبیة و الإرادة الاستحبابیة، مشترکتان فی حقیقة الإرادة، و متمیّزتان بالشدّة و الضعف؛ لأنّه إن ادرکت المصلحة الملزمة فتتعلّق به الإرادة الشدیدة، و ینتزع منه الوجوب، و إن ادرکت المصلحة غیر الملزمة فتتعلّق به الإرادة غیر الملزمة، فینتزع منه الاستحباب.

و أمّا بالنسبة إلی الحرام و المکروه، فإنّ المبدأ القریب للنهی- تحریمیاً کان أو تنزیهیاً- إنّما هو الإرادة؛ لأنّه إن أدرک فی الفعل مفسدة یتوسّل لسدّ بابها بزجر العبد تشریعاً، فیرید الزجر التشریعی فیزجره.

ص: 98

و علیه فإرادة الزجر المظهرة إذا کانت إلزامیة، ینتزع منها الحرمة، و إن کانت غیر إلزامیة ینتزع منها الکراهة.

فظهر أنّه علی القول بانتزاع الأحکام الشرعیة من الإرادات المظهرة، یکون المبدأ القریب فی کلّ الأحکام هو الإرادة؛ من غیر تفاوت بین الوجوب و الحرمة و غیرهما، و لا تکون الأحکام أنواعاً مختلفة مندرجة تحت جنس قریب، فلا ینطبق علیه أیضاً ما هو المناط فی الضدّین.

أضف إلی ذلک: أنّه لو اعتبرنا فی تحقّق التضادّ أن یکون بین الأمرین غایة الخلاف، لا یتحقّق التضادّ فی جمیع الأحکام؛ لأنّ الوجوب و الاستحباب لیس بینهما غایة الخلاف، کما لا یخفی، و قس علیهما الحرمة و الکراهة.

و لک أن تقول بخروج الأحکام الخمسة عن تقابل التضادّ؛ لقولهم: «یتعاقبان علی موضوع واحد» بداهة أنّ مرادهم ب «الموضوع» هو الموضوع الشخصی، لا الماهیة النوعیة، و قد أشرنا إلی أنّ متعلّقات الأحکام إنّما هی العناوین، لا المصادیق الخارجیة، فلا معنی للتعاقب و عدم الاجتماع فیه.

فغایة ما یقتضیه الاعتبار، تخالف الأحکام بعضها مع بعض، و لا یمکن اجتماعها فی موضوع واحد. و مجرّد عدم الاجتماع لا یوجب اندراجها تحت تقابل التضادّ.

أمّا علی القول بکون الأحکام اموراً انتزاعیة أو اعتباریة، فسِرّ عدم اجتماع الوجوب و الحرمة هو لغویة الجعلین، بل امتناع جعلهما لغرض الانبعاث؛ لأنّ المکلّف لا یقدر علی امتثالهما.

و أمّا علی القول بکونها إرادات مظهرة، فلامتناع تعلّق الإرادة بالبعث إلی عمل من شخص و الزجر عنه.

ص: 99

فظهر ممّا ذکرنا بطوله: أنّه لا ینطبق تعریف التضادّ علی الأحکام الخمسة بأیّ معنی فسّر به الحکم، نعم بینها تخالف، فالأحکام الخمسة بعضها مع بعض متخالفات، لا متضادّات، فما هو المشهور بینهم من أنّ النسبة بین الأحکام الخمسة نسبة التضادّ، لیس علی ما ینبغی، فتدبّر و کن من الشاکرین.

ص: 100

فبملاحظة هذه الموارد و أشباهها فیها یستکشف بطلان المقدّم؛ و هو امتناع اجتماع الوجوب و الحرمة.

و لکن فیه أوّلًا: أنّ الاستدلال بالظاهر فی المسألة العقلیة غیر وجیه؛ لأنّ القائل بالامتناع یری امتناع الاجتماع، فإن ورد هناک ظاهر أوّله أو طرحه.

و بالجملة: الاستدلال بظواهر الأدلّة بعد قیام البرهان العقلی علی الامتناع- لو تمّ- خارج عن آداب المناظرة، کما لا یخفی.

و ثانیاً: أنّ الاستدلال بالوقوع إنّما هو بعد مسلّمیة الوقوع، و لم تکن العبادات المستحبّة أو المکروهة عند القائل بالامتناع کذلک؛ لأنّه یؤوّلها أو یطرحها.

و ثالثاً: أنّ مجرّد اجتماع الحکمین- کالوجوب و الکراهة فی مورد مثلًا- لا یکون من مسألة الاجتماع حتّی یکون دلیلًا علی الجواز؛ لأنّه یتصوّر علی أقسام:

فتارة: یتعلّق النهی بعنوان تکون النسبة بینه و بین عنوان تعلّق به الأمر، عموماً من وجه، کالصلاة فی مواضع التهمة بناءً علی أن تکون کراهتها من جهة کراهة الکون فیها المتحد مع الصلاة؛ فإنّ النهی لم یتعلّق بعنوان تعلّق به الأمر بذاته، بل تعلّق بعنوان یجامع عنوان العبادة وجوداً.

و اخری: تعلّق النهی بعنوان تکون النسبة بینه و بین ما تعلّق به الأمر، عموماً مطلقاً، کالأمر بالصلاة، و النهی عن الصلاة فی الحمّام.

و ثالثة: تعلّق النهی بعین ما تعلّق به الأمر، کصوم یوم العاشور، و النوافل المبتدئة عند طلوع الشمس و غروبها، و من المعلوم أنّ القسم الثالث خارج عن مسألة الاجتماع، بل عرفت فی الأمر التاسع أنّ دخول بعض أقسام القسم الثانی فی محطّ البحث، لا یخلو من إشکال.

فبقی القسم الأوّل من الواجب و المکروه فی محطّ البحث؛ و هو ما إذا تعلّق

ص: 101

النهی بعنوان تکون النسبة بینه و بین ما تعلّق به الأمر، عموماً من وجه، و الکلام فیه هو الکلام فیما لو تعلّق الأمر الوجوبی بعنوان، و النهی التحریمی بعنوان، و کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، فکما قلنا بالجواز هناک نقول بالجواز هنا طابق النعل بالنعل.

و کذا الحال فی أقسام القسم الثانی، ففی القسم الثالث و بعض أقسام القسم الثانی، لا بدّ لکلّ من القائلین بالجواز و الامتناع من التفصّی عن الإشکال فیما لو تعلّق النهی التنزیهی بعین ما تعلّق به الأمر، و کذا بعض أقسام کون النسبة بین الدلیلین عموماً مطلقاً. و البحث فی ذلک و إن کان خارجاً عن مسألة الاجتماع، إلّا أنّه لا یخلو من ارتباط بها، و هذا ما ستقرؤه تحت عنوان:

ص: 102

یتضمّن(1) الرخصة بالنسبة إلی أیّ وجود یفرض من الطبیعة، و أیّ فردٍ یأتی به المکلّف بمقتضی الإطلاق البدلی، و أنّ النهی التحریمی لمکان إطلاقه الشمولی، یقتضی المنع و عدم الرخصة فی إتیان ذلک الفرد، فیحصل التدافع بین کلّ من إطلاق الأمر و إطلاق النهی؛ من حیث ما یقتضیانه من الرخصة و عدمها، فلا بدّ حینئذٍ من تقیید إطلاق متعلّق الأمر بما عدا ذلک الفرد؛ لقوّة إطلاق النهی من حیث کونه شمولیاً، و یخرج ذلک الفرد عن صلاحیته لانطباق الطبیعة المأمور بها علیه.

و أمّا عدم اقتضاء النهی التنزیهی ذلک؛ فأمّا علی القول بالجواز فواضح، و أمّا علی الامتناع فلأجل أنّ النهی التنزیهی، لا یقتضی المنع و عدم الرخصة، کما کان یقتضیه النهی التحریمی، بل التنزیهی یقتضی بنفسه الرخصة، و المفروض أنّ الأمر أیضاً یقتضی الرخصة بذلک الفرد، فلا تدافع بین مقتضی الإطلاقین، فلا موجب لتقیید إطلاق الأمر بما عدا المجمع.

و توهّم: أنّ الامتناعی إنّما یقول به للزوم تعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی، و مع العینیة لا یفترق الحال بین ما إذا کان النهی تحریمیاً، أو کان تنزیهیاً، لثبوت المضادّة فی جمیع الأحکام الخمسة.

مدفوع: بأنّ المراد بالعینیة، لیس أنّ الفرد المأتیّ به عین ما تعلّق به الأمر و النهی؛ لوضوح أنّ الأمر لم یتعلّق بالمأتی به، بل تعلّق بالطبیعة بما أنّها مرآة لما فی الخارج، و یکون المأتیّ به ممّا تنطبق علیه الطبیعة بمقتضی إطلاقها، و قد عرفت أنّ الإطلاق لا یقتضی أزید من الرخصة فی کلّ فرد مع جواز ترکه إلی بدل؛ لمکان کون الأفراد متساویة الأقدام فی انطباق الطبیعة علی کلّ منها، و النهی التحریمی یوجب

ص: 103

رفع هذا التساوی، و إلّا لزم اجتماع الرخصة و اللارخصة، فیوجب التقیید، بخلاف النهی التنزیهی، فإنّه لا یرفع هذا التساوی؛ لبقاء الرخصة حالها، فتأمّل جیّداً؛ فإنّه لا یخلو من دقّة و لطافة.

ثمّ تعرّض للقسم الثانی؛ و هو ما إذا کانت النسبة بین العنوانین عموماً مطلقاً، نحو «صلّ» و «لا تصلّ فی الحمّام» فقال قدس سره: إنّ الکلام فیه هو الکلام فی القسم الأوّل من عدم اقتضاء النهی التنزیهی التقیید؛ لأنّ مقتضی إطلاق الأمر الوجوبی فی «صلّ» یقتضی الرخصة فی الصلاة فی الحمّام، و النهی التنزیهی لا ینافی هذه الرخصة، و لا یوجب ذلک عینیة متعلّق الأمر و النهی حتّی یلزم اجتماع الضدّین؛ لأنّ الأمر الوجوبی تعلّق بالطبیعة علی نحو صِرف الوجود، و لم یتعلّق بجمیع حصصها علی نحو الشمول و السریان، و مقتضی ذلک لیس بأزید من الرخصة فی إیجاد الطبیعة فی ضمن أیّ حصّة، و هذا لا ینافی النهی التنزیهی عن حصّة خاصّة؛ لأنّه أیضاً یقتضی الرخصة.

ثمّ تعرّض للقسم الثالث، و هو المهمّ بالبحث هنا؛ و هو ما إذا تعلّق النهی التنزیهی بعین ما تعلّق به الأمر، کصوم یوم العاشور، و الصلاة عند طلوع الشمس و غروبها، فقال قدس سره: إنّ التوجیه الذی ذکرناه فی القسمین الأوّلین، لا یجری فی هذا القسم؛ لأنّ صوم یوم العاشور- بما أنّه صوم یوم العاشور- مستحبّ؛ لاستحباب صوم کلّ یوم بخصوصه، و معه لا یعقل أن یتعلّق به النهی التنزیهی؛ لأجل التضادّ الواقع بین الأحکام الخمسة.

و التوجیه الذی ینبغی أن یقال: إنّ مرکب النهی التنزیهی غیر مرکب الاستحباب؛ لأنّ مرکب الأمر هو نفس العمل و ذات الصوم، و مرکب النهی التنزیهی هو التعبّد بالصوم أو الصلاة، و التقرّب به إلیه تعالی، فلا یلزم اجتماع الحکمین فی مرکب واحد.

ص: 104

فالمقام نظیر تعلّق الأمر النفسی بذات صلاة الظهر مثلًا، مع الأمر المقدّمی بها من حیث کونها مقدّمة وجودیة لصلاة العصر؛ لأنّ الأمر النفسی تعلّق بذات صلاة الظهر، و الأمر المقدّمی تعلّق بها بوصف کونها مأموراً بها، لأنّ ذات صلاة الظهر لم تکن مقدّمة لصلاة العصر، بل المقدّمة هی صلاة الظهر المأتی بها بداعی أمرها و بما أنّها متعبّد بها، مثل الأمر الآتی من قبل الإجارة إذا آجر الشخص نفسه لما یکون مستحبّاً علی الغیر، أو واجباً علیه؛ لأنّ الأمر الوجوبی الآتی من قِبل الوفاء بالعقد، إنّما یکون متعلّقاً بالعمل بوصف کونه مستحبّاً علی الغیر، أو واجباً علیه، لا بما هو ذات العمل؛ لأنّ الشخص إنّما صار أجیراً لتفریغ ذمّة الغیر، و لا یحصل ذلک إلّا بقصد الأمر المتوجّه إلی ذلک الغیر.

فظهر أنّه لا یکون من اجتماع المثلین، و لا من اتحاد الأمرین، کاتحاد الأمر بالوفاء بالنذر مع الأمر بصلاة اللیل عند نذرها، فإنّ متعلّق النذر هو ذات صلاة اللیل، لا صلاة اللیل بوصف کونها مستحبّة؛ لأنّ وصف الاستحباب لا یدخل تحت النذر، لأنّه بعد النذر تصیر صلاة اللیل واجبة علیه، فلا یمکن إتیانها حینئذٍ بوصف کونها مستحبّة، و لا بدّ و أن یکون المنذور مقدوراً للناذر فی ظرف الامتثال، فمتعلّق النذر لا بدّ و أن یکون ذات صلاة اللیل، و الأمر الاستحبابی أیضاً تعلّق بالذات، فیتحد متعلّق الأمر الاستحبابی مع متعلّق الأمر الوجوبی الآتی من قِبل الوفاء بالنذر، و معلوم أنّ الأمر الاستحبابی یندکّ حینئذٍ فی الأمر الوجوبی، کما أنّ الأمر الآتی من قِبل النذر یکتسب التعبّدیة، فیکتسب کلّ من الأمر الوجوبی و الاستحبابی من الآخر، ما یکون فاقداً له؛ فیکتسب الأمر الوجوبی التعبّدیة، کما أنّ الأمر الاستحبابی یکتسب الوجوب، و لا یعقل فی مثل هذا بقاء الأمر الاستحبابی علی حاله؛ لوحدة المتعلّقین، فیلزم اجتماع الوجوب و الاستحباب فی شی ء واحد.

ص: 105

و الحاصل: أنّ ما نحن فیه یکون مرکب کلّ منهما غیر الآخر؛ فإنّ مرکب الأمر الاستحبابی هو ذات الصوم یوم العاشور، أو الصلاة عند طلوع الشمس، و النهی التنزیهی غیر متعلّق بذلک، بل تعلّق بالتعبّد بالصوم و الصلاة فی ذلک الیوم و الوقت؛ لما فی التعبّد بهما من التشبّه ببنی امیّة و عبدة الشمس، لأنّ بنی امیّة- لعنهم اللَّه- إنّما کانوا یتعبّدون بصوم یوم العاشور و یتقرّبون به إلی اللَّه تعالی، و کذا عبدة الشمس کانوا یتعبّدون بعملهم فی أوّل طلوع الشمس، فالمنهی عنه بالنهی التنزیهی هو ما کان علیه عمل هؤلاء، و لیس هو إلّا التعبّد، فیکون التعبّد مکروهاً مع کون العمل مستحبّاً، و لا تنافی بینهما.

نعم، لو کان النهی تحریمیاً کان ذلک منافیاً لاستحباب العمل؛ لأنّ حرمة التعبّد لا تجامع صحّة العمل، بخلاف کراهیة التعبّد المتضمّنة للرخصة، فتأمّل فیما ذکرناه جیّداً(1)، انتهی کلامه محرّراً زید فی علوّ مقامه.

و فیما أفاده قدس سره مواقع للنظر:

فأوّلًا: قوله قدس سره فی القسم الأوّل: إنّ الأمر بالطبیعة یتضمّن أو یقتضی الرخصة بالنسبة إلی أیّ فرد منها ... إلی آخره، إن کان مراده ب «التضمّن» قبال المطابقة؛ حتّی یکون المراد أنّ للأمر مفادین و مدلولین: أوّلهما: المدلول المطابقی، و ثانیهما: المدلول التضمّنی؛ بحیث یکون لمجموع الکلام دلالتان: دلالة مطابقیة تدلّ علی لزوم إتیان الطبیعة، و دلالة اخری تضمّنیة تدلّ علی الرخصة فی إتیان أیّ فرد منها، فهذا ما لا أظنّ التزامه به، و الظاهر أنّه لم یکن مراده(2)، و لو کان مراده ففساده غنی عن البیان؛ ضرورة أنّه لیس فی الأمر إلّا دلالة واحدة علی متعلّقه.

ص: 106

و إن کان مراده ب «التضمّن» الأعمّ منه و من الاقتضاء، فیتوجّه علیه: أنّ مقتضی تعلّق الأمر بطبیعة- نحو «صلّ» مثلًا- لیس إلّا إتیان الطبیعة، و لا یتجاوز الأمر عمّا تعلّق به إلی الرخصة فی إیجاد الطبیعة فی ضمن أیّ فردٍ، و لا یدلّ علی الاکتفاء بالفرد، و لکن حیث إنّ العقل- فی مقام الإطاعة و الامتثال- یری أنّ کلّاً من الأفراد المأتیّ بها تنطبق علیه الطبیعة تمام الانطباق و تکون الطبیعة عین الفرد، فیرخّص فی الإتیان بأیّ فرد منها، فالترخیص إنّما جاء من حکم العقل، لا من الشرع، و إطلاق الطبیعة لا یقتضی الترخیص بالنسبة إلی إتیان کلّ فرد، بل غایة ما یقتضیه هی أنّ الطبیعة تمام الموضوع للإتیان.

فظهر: أنّ الأمر لا دلالة له- لا تضمّناً و لا اقتضاءً- علی الرخصة فی إتیان کلّ فرد فرد(1)، و إنّما ذلک حکم العقل.

و ثانیاً: ما أفاده قدس سره من قِبل القائلین بالامتناع، لیس علی ما ینبغی؛ و ذلک لأنّ المحقّق الخراسانی قدس سره من المانعین، و قد صرّح فی «الکفایة»: «بأنّ المجمع حیث کان واحداً وجوداً و ذاتاً، کان تعلّق الأمر و النهی به محالًا و لو کان تعلّقهما به بعنوانین ...»(2) فتری أنّه قدس سره ینادی جهاراً بأنّ متعلّق الأمر فی الحقیقة، عین متعلّق النهی، فإذن یلزم اجتماع الحکمین المتضادّین فی موضوع واحد، فما قاله قدس سره أخیراً: من أنّه «تأمّل فیه جیّداً؛ فإنّه لا یخلو من دقّة و لطافة» لیس فیه شی ء منهما، بل فیه إشکال، فتدبّر.

ص: 107

و ثالثاً: أنّ حدیث الإطلاق البدلی ساقط من رأسه، کما أشرنا إلیه إجمالًا، و سنشیر إلیه مفصّلًا فی باب المطلق و المقیّد، فارتقب حتّی حین.

و لو کان هنا إطلاق بدلی، فلا نسلّم کونه دون الإطلاق الشمولی؛ و أنّ الإطلاق الشمولی أقوی منه. و تقدیم جانب النهی علی القول بالامتناع إذا کانت هناک مندوحة- بل علی القول بالجواز عند ذلک- إنّما هو لأجل الجمع بین الغرضین، لا لأقوائیة الشمولیة من البدلیة، و لذا لو فرض فی مورد أنّ الأمر أقوی ظهوراً من النهی، فمع ذلک یرجّح جانب النهی، و لیس ذلک إلّا لما ذکرنا من أنّه لأجل الجمع بین الغرضین، فتدبّر.

و رابعاً: أنّ ما أفاده قدس سره فی القسم الثانی- من «أنّ الکلام فیه هو الکلام فی القسم السابق»- لیس علی ما ینبغی؛ لأنّه قدس سره صرّح فی تحریر محطّ النزاع خلافاً لصاحب الفصول قدس سره بخروج العموم المطلق عن محطّ النزاع؛ بدعوی أنّه یلزم من ذلک تعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی(1)، و قد عرفت دخول قسم منه فی محطّ النزاع، و التردّدَ فی دخول قسم آخر منه فی ذلک، فلاحظ، فمع ذلک کیف ادّعی قدس سره «أنّ الکلام فیه هو الکلام فی القسم السابق» مع أنّ دخوله فی القسم الثالث أشبه؟!

و خامساً: أنّ التفرقة بین بابی النذر و الإجارة- من حیث وحدة المتعلّق و تعدّده- غیر وجیه؛ لأنّ وزان باب النذر وزان باب الإجارة، و متعلّق النذر و الإجارة غیر متعلّق الاستحباب أو الوجوب؛ فإنّ الوجوب أو الاستحباب تعلّق بعنوان أوّلی للعمل؛ أعنی ذات الصلاة مثلًا، و الواجب بالنذر هو عنوان «الوفاء بالنذر» کما أنّ الواجب بالإجارة هو «الوفاء بعقد الإجارة» و واضح أنّ هذین

ص: 108

العنوانین غیر عنوان «الصلاة» الذی تعلّق به الأمر الوجوبی أو الاستحبابی، و من الواضح أنّ عنوانی «الوفاء بالنذر» و «الإجارة»- مثل سائر العناوین- ممّا ینطبق علی الموجود الخارجی و المصداق الصلاتی مثلًا، فتکون الصلاة الخارجیة مجمعاً للعنوانین، غایته أنّها مصداق حقیقی للصلاة، و ینطبق علیها عنوان «الوفاء بالنذر» أو «الوفاء بالإجارة» عرضاً.

و بالجملة: هناک عناوین ثلاثة: أوّلها: عنوان «الصلاة» و ثانیها: عنوان «الوفاء بالنذر» و ثالثها: عنوان «الوفاء بالإجارة» و هذه العناوین مختلفة فی ظرف تعلّق الحکم، و مجرّد الاتحاد خارجاً لا یضرّ، کما لم یکد یضرّ تعلّق الأمر بعنوان «الصلاة» و النهی عن عنوان «الغصب» أو «التصرّف فی مال الغیر بغیر رضاه» مع اتحادهما خارجاً، فعلی هذا من نذر صلاة اللیل، فلازم الوفاء بالنذر هو إتیان صلاة اللیل بداعی الأمر المتوجّه إلی ذات صلاة اللیل، أو بوصف کونها مستحبّةً لو کان قصد الوجه- من الوجوب أو الاستحباب- معتبراً، و إلّا فلو أتی بصلاة اللیل بقصد کونها واجبةً لم یکن موفیاً بالنذر.

و کذلک الحال فی الإجارة، فإنّ مقتضی الوفاء بالإجارة، هو إتیان العبادة بداعی الأمر المتوجّه إلی المنوب عنه واجباً أو مستحبّاً، أو بوصف کونها واجبةً أو مستحبّةً علی الغیر؛ لأنّ ذلک هو متعلّق الأمر الإجاری.

فظهر أنّ التفرقة فی بابی النذر و الإجارة- من حیث وحدة المتعلّق و تعدّده- غیر وجیه؛ لأنّهما یرتضعان من ثدی واحد.

هذا مضافاً إلی عدم استقامة ما ذکره من التعدّد العنوانی فی باب الإجارة؛ مدعیاً أنّ الأمر الإجاری یتعلّق بالعمل بوصف کونه واجباً أو مستحبّاً علی الغیر، کما سنشیر إلیه.

ص: 109

و سادساً: لو فرض أنّ مرکب الأمر الاستحبابی و النذری واحد، فما معنی الاکتساب و التولّد الذی صرّح به قدس سره فی غیر موضع؟! بداهة أنّ الأمر المتعلّق بعنوان لا یکاد یتجاوزه إلی غیره، و أنّه إذا ثبتت موضوعیة شی ء لحکم لا ینقلب عمّا هو علیه.

ولیت شعری کیف یصیر الواجب التوصّلی تعبّدیاً؟! و کیف یصیر المستحبّ واجباً؟! و هل هذا إلّا استحسان خیالی لا ینبغی العکوف علیه ممّن هو من الأفاضل، فضلًا عمّن کان من الأعاظم؟!

و سابعاً: أنّ ما ذکره فی تعلّق الأمر النفسی و الغیری بصلاة الظهر- بلحاظ أنّ الأمر النفسی متعلّق بذات صلاة الظهر، و الأمر الغیری متعلّق بها بوصف کونها مأموراً بها فی غیر محلّه؛ لأنّ الأمر النفسی لو کان متعلّقاً بذات صلاة الظهر، یکون الواجب توصّلیاً یصحّ إتیانه کیف اتفق، مع أنّه لیس کذلک، فمتعلّق الأمر النفسی صلاة الظهر بوصف کونها مأموراً بها، و قد سبق فی محلّه(1) إمکان أخذ قصد القربة أو القربة فی متعلّق الأمر بدلیل واحد، و لو لم یمکن ذلک بدلیل واحد لأمکن اعتباره بدلیل آخر من إجماع أو غیره بنتیجة التقیید مثلًا، کما یراه هذا المحقّق(2)، فاتحد متعلّق الأمر النفسی و الأمر المقدّمی علی مبناه.

و الحقّ فی المقام أن یقال- کما أشرنا إلیه فی بابه-: إنّ الواجب مقدّمةً هو عنوان «الموصل» و هو غیر عنوان «الصلاة» فاختلف مرکب الأمر النفسی مع الأمر الغیری.

ص: 110

و بما ذکرنا یظهر عدم استقامة ما أفاده فیما نحن فیه من استحباب ذات الصلاة عند طلوع الشمس و غروبها، أو ذات الصوم یوم العاشور، و أنّ الصلاة أو الصوم المتعبّد به مکروه؛ لأنّ ذات الصلاة أو الصوم لم تکن مأموراً بها واقعاً، و إلّا یلزم أن یکونا مستحبّین توصّلیین، فالمستحبّ هی الصلاة و الصوم بقصد التعبّد بهما، فیتحد الموضوعان، و لا یعقل أن یکون العمل المستحبّ واقعاً مرجوحاً.

و ثامناً: أنّ الضدّین کما یمتنع تواردهما علی موضوع واحد، کذلک یمتنع عروض أحدهما علی الآخر، فإذن الوجوب و الاستحباب کما لا یکاد یجتمعان فی موضوع واحد، کذلک لا یعقل أن یکون أحدهما موضوعاً للآخر، مع أنّه لو سلّم جمیع ما ذکره، تکون ذات الصلاة عند طلوع الشمس أو الصوم یوم العاشور مستحبةً، و الصلاة عند طلوع الشمس هی مستحبّة مکروهة، و کذا الصوم یوم العاشور بما هو مستحبّ مکروه، و هذا لا یجوز؛ لأنّ لازمه أن یکون موضوع الحکم منافیاً لحکمه.

ثمّ إنّه قدس سره أشار فی ذیل کلامه إلی أنّ النهی عن الصوم یوم العاشور و عن الصلاة عند طلوع الشمس، بلحاظ التشبّه بأعداء الدین؛ أی التشبّه ببنی امیّة فی صوم یوم العاشور، و التشبّه بعبدة الأصنام فی الصلاة المبتدئة عند طلوع الشمس و غروبها(1).

فإن أراد أنّ النهی و إن تعلّق ظاهراً بالصوم و الصلاة، إلّا أنّه فی الواقع متعلّق بنفس التشبّه، فلا بأس به، و هو راجع إلی ما سنذکره قریباً، إلّا أنّ إثبات ذلک لا یحتاج إلی التکلّفات التی أتعب بها نفسه الزکیة.

ص: 111

ص: 112

و الترک، راجحاً و مستحبّاً شرعاً، بل لا بدّ من وقوع الکسر و الانکسار بین الجهات و المصالح؛ بین فعل الشی ء و ترکه، و لا یقع الکسر و الانکسار بین النقیضین مع عدم وقوعهما بین الضدّین الذین لا ثالث لهما، و المتلازمین فی الوجود دائماً، فإذا کان هذا حال المتضادّین و المتلازمین، فما ظنّک فی النقیضین؟!.

فإذا وقع الکسر و الانکسار فی کلّ من الفعل و الترک، فإمّا أن تغلب إحدی المصلحتین- من الفعل أو الترک- علی الاخری، فیکون البعث نحوها فقط، و إلّا یکون الحکم التخییر لیس إلّا.

فتحصّل: أنّه لا یعقل أن یکون کلّ من النقیضین، مأموراً به بالأمر الاستحبابی، و یکون کلّ من الفعل و الترک راجحاً و مبعوثاً إلیه شرعاً، فهذا الوجه الذی أفاده فی التقریر و تبعه صاحب الکفایة قدس سره ممّا لا یحسم مادّة الإشکال»(1).

أقول: قد عرفت- حسبما قرّرناه- أنّه لم یرد أنّ للترک مصلحةً حتّی یلزم الکسر و الانکسار، بل متعلّق المصلحة الراجحة فی الحقیقة، إنّما هو العنوان الوجودی الآخر الذی لم نطّلع علیه، و لکنّه حیث انطبق ذاک العنوان علی الترک انطباقاً عرضیاً، یستند الصلاح إلی الترک مجازاً و عرضاً، فمرکز المصلحتین أمران وجودیان، فلا معنی للکسر و الانکسار، و لأجل أنّه لا یمکن الجمع بین العنوانین فیوجّه بما تکون المزیّة فیه أقوی؛ و هو الترک لمداومة أئمّة أهل البیت علیهم السلام علیه.

و هذا هو مراد المحقّق الخراسانی قدس سره لا ما هو الظاهر من کلامه من کون الترک- کالفعل- ذا مصلحة؛ حتّی یتوجّه إشکال المحقّق النائینی قدس سره(2).

ص: 113

و لکن مع ذلک کلّه لا یخلو التوجیه الذی ذکره من الإشکال؛ لأنّ الترک عدم، و العدم بما هو عدم لا یکون منطبقاً علیه العنوان الوجودی، و لا یکون ملازماً له؛ لأنّ الانطباق و الملازمة من الوجودیات التی لا بدّ فی ثبوتها لشی ء من ثبوت ذلک الشی ء.

ص: 114

ص: 115

الغصب مع إلزام العقل بالخروج؛ لکونه أقلّ محذوراً، کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی قدس سره(1) أو أنّه لیس علیه شی ء أصلًا، أو أنّه منهی عنه بالنهی الفعلی، و لیس بمأمور به شرعاً؟ وجوه، بل أقوال:

ص: 116

و لا یخفی: أنّ من لاحظ الکتاب و السنّة و تأمّل فیهما، یری بالعیان أنّ الثابت فی الدین هو حرمة عنوان «الغصب» و حرمة التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه، و أمّا غیرهما من العناوین المومأ إلیها، فلم یرد من الشرع ما یدلّ علی وجوبها بعناوینها؛ بحیث یکون عنوان التخلّص من الغصب بعنوانه مثلًا- و کذا غیره من العناوین- واجباً شرعیاً.

و أمّا ما ورد: من أنّ

«المغصوب کلّه مردود»

(1) فهو إرشاد إلی حرمة التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه، و لیس بصدد إفادة وجوب عنوان ردّ المغصوب بعنوانه، بل لمّا کان الغصب و التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه حراماً، یردّ المغصوب إلی صاحبه تخلّصاً من الحرام عقلًا، فهو إرشاد إلیه.

و لا یمکن استفادة وجوب ذاک العنوان من قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

«علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»

(2)؛ لأنّ الکلام فی الحکم الشرعی التکلیفی، و ظاهر الحدیث- کما قرّر فی محلّه(3)- هو دلالته علی الضمان الذی هو حکم وضعی؛ و هو أنّ من استولی بیده علی مال الغیر عدواناً، یکون ضامناً حتّی یؤدّیه، و لا ملازمة بین ثبوت الضمان و وجوب الردّ حتّی یکون علی من غصب مالًا تکلیفان و سؤالان: أحدهما: لمَ غصبت؟ و الآخر: لمَ لم تردّ المال المغصوب إلی صاحبه(4)؟ و التفصیل یطلب من محلّه.

ص: 117

و بالجملة: لم یثبت من الشرع وجوب أحد هذه العناوین، فلا یتصف بالوجوب خروج من توسّط أرضاً مغصوبة.

نعم، ربما یتوهّم وجوبه الغیری التبعی؛ بتقریب أنّه کما قالوا: «إنّ الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضدّه» فکذلک نقول: إنّ النهی عن الشی ء یقتضی وجوب ضدّه، و هو هنا ترک التصرّف، فیجب عنوان «ترک التصرّف» فلو انضمّ إلیه وجوب مقدّمة الواجب، یکون الخروج من الأرض الغصبیة- الذی هو مقدّمة لترک التصرّف- واجباً.

و بالجملة: إذا کان التصرّف فی مال الغیر حراماً، یکون ترک التصرّف واجباً، و الخروج من الأرض المغصوبة مقدّمة لترکه، فیکون واجباً.

و لکن فیه أوّلًا: أنّ الأمر فی المقیس علیه ممنوع؛ لما ذکرنا فی محلّه- لعلّه بما لا مزید علیه- من أنّ الأمر بالشی ء لا یدلّ علی النهی عن ضدّه العامّ، فضلًا عن ضدّه الخاصّ(1)، فما ظنّک فی المقیس!! کما قلنا فی محلّه: إنّ مقدّمة الواجب لیست بواجبة(2).

و ثانیاً: لو سلّم ذلک و قلنا: إنّ ترک التصرّف فی مال الغیر واجب، و لکن لا یکون التصرّف الخروجی مقدّمة له، بل غایته أنّ الخروج مقدّمة للکون فی خارج الدار، نعم بعد الخروج من الدار و کونه خارج الدار، ینتزع منه ترک التصرّف فیها، فتدبّر.

و ثالثاً: أنّ مدّعی وجوب ترک التصرّف، یری أنّ وجوبه شرعی یستحقّ

ص: 118

تارکه العقاب، و واضح أنّ وجوب المقدّمة لا یکون بتلک المثابة؛ لأنّه للغیر، و لا یستحقّ تارک المقدّمة عقاباً من أجل ترکها.

و رابعاً: لو سلّم أنّ مقدّمة الواجب واجبة شرعاً، و لکن لا یصحّ أن تکون مقدّمة الحرام حراماً.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ الخروج من الدار المغصوبة، لا یکون مأموراً به بالأمر النفسی الاستقلالی، و لا بالأمر الغیری التبعی.

هذا کلّه بالنسبة إلی الدعوی الاولی؛ و هی عدم وجوب الخروج من الأرض المغصوبة.

و أمّا الدعوی الثانیة: و هی کون الخروج حراماً فعلًا مطلقاً؛ أی: سواء کان الدخول فیها بسوء اختیاره، أم لا فأمر سهل بعد المراجعة إلی وضع القوانین فی الامم المتمدّنة، ناهیک عن القوانین المجعولة فی البرلمان الإیرانی، و هو بمرأی منک و مسمع، فتراهم یضعون قانوناً لمنع استعمال الموادّ المخدّرة مثلًا؛ و أنّ من ارتکبها فعلیه کذا و کذا، و ربما لا یستثنون ذوی الأعذار من تحته، بل ینشئون الحکم علی کلّ من استعمل الموادّ المخدّرة کائناً من کان، و بعد یسیر القانون مجراه الطبیعی إلی أن یصیر حکماً فعلیاً لازم الإجراء، فیکون حکماً فعلیاً لعامّة أفراد المملکة، فمن ارتکب بعد ذلک المادّة المخدّرة- کائناً من کان- فقد ارتکب أمراً ممنوعاً، و لکنّه مع ذلک کلّه یفرّقون بین من ارتکبها لا لعذر، و بین من ارتکبها لعذر من نسیان، أو غفلة، أو خوف موت فی ترکها، و لا یرون عقاباً لمن ارتکبها لعذر، و یعدّونه معذوراً، بخلاف من ارتکبها لا لعذر فیعاقبونه.

و السرّ فی ذلک ما تکرّر منّا من أنّ الخطابات القانونیة تفارق الخطابات الشخصیة خطاباً و ملاکاً؛ لأنّ الخطاب القانونی خطاب واحد متعلّق بعنوان واحد،

ص: 119

و لا ینحلّ إلی خطابات عدیدة بعدد الأفراد؛ حتّی یلزم ملاحظة حالات کلّ واحد منهم، کما یکون الأمر کذلک فی الخطابات الشخصیة، و لا یعتبر إمکان انبعاث جمیع الأفراد فی صحّة مخاطبتهم، بل یکفی انبعاث عدّة منهم فی الأعصار و الأمصار، بخلاف الخطاب الشخصی. هذا حال القوانین الموضوعة عند العرف و العقلاء، و لعلّه واضح لا یحتاج إلی مزید بیان.

و القوانین المجعولة شرعاً کذلک، إذ لم یتخطّ الشارع عمّا هم علیه إلّا فی بعض الموارد، و هو مرهون بدلالة الدلیل، کما فی

«رفع ... ما لا یعلمون»

(1)، فنقول: حرم فی الشریعة الغرّاء المحمّدیة أکل المیتة و شرب الخمر مثلًا، فأکل المیتة و شرب الخمر ممنوعان شرعاً، و یکون حکم الحرمة علیهما فعلیاً، و لازم الإجراء، فکلّ من ارتکبهما فقد ارتکب الممنوع و المحرّم شرعاً، فإن ارتکبهما لا لعذر یکون المرتکب مستحقّاً للعقاب؛ لمخالفته الحکم الفعلی، و أمّا لو ارتکبهما لعذر یکون معذوراً عند العقل.

ففیما نحن فیه حرّم علیه السلام التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه بقوله علیه السلام:

«لا یحلّ لأحدٍ أن یتصرّف فی مال غیره بغیر إذنه»

(2) من غیر لحاظ حالات کلّ واحد من المکلّفین، و صحّة الخطاب القانونی، لا تتوقّف علی صحّة الباعثیة بالنسبة إلی جمیع الأفراد؛ لأنّ الخطاب القانونی لم یقیّد بالقادر العالم الملتفت؛ لا من ناحیة الحکم الشرعی، و لا من ناحیة العقل، نعم العقل یحکم بمعذوریة المکلّف فی بعض الأحیان، فالحکم بعدم جواز التصرّف فی مال الغیر، حکم فعلی تعلّق بعنوانه غیر مقیّد بحال

ص: 120

من الأحوال، و لکنّ العقل یحکم بمعذوریة العاجز إذا طرأ علیه العجز لا بسوء اختیاره، و أمّا معه فلا یراه معذوراً فی المخالفة.

و إن شئت مزید توضیح فنقول: إنّ المقام داخل فی باب الأعذار العقلیة، لا باب رفع الأحکام عند الأعذار، و لتوضیح الفکرة نمثّل لک بمثال؛ فافترض أنّ ابناً عزیزاً علی المولی أشرف علی الغرق، فمن الواضح أنّه یضطرب المولی اضطراباً شدیداً و یتوسّل بأیّة وسیلة ممکنة لإنجائه و إنقاذه من الغرق، و لنفترض أنّه کان له عبدان؛ أحدهما عاجز دون الآخر، فحینئذٍ یری المولی أنّ العبد العاجز معذور دون القادر؛ رغم اشتیاقه و إرادته لإنقاذ ولده.

و الأمر فی الأحکام الکلّیة أیضاً کذلک؛ لأنّ حرمة التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه مثلًا، حکم فعلی لازم الإجراء، فإن تصرّف فیه بسوء اختیاره یعاقب علیه؛ لأنّه خالف الحکم الفعلی بلا عذر، و لکن إذا کان لا بسوء اختیاره فلا یعاقب علیه؛ لأنّه معذور عقلًا.

هذا مقتضی القاعدة الکلّیة فی وضع القوانین الشرعیة بالنسبة إلی الأعذار العقلیة، إلّا أن یرد دلیل فی بعض الموارد یقتضی رفع التکلیف عند العذر، کحدیث:

«رفع ... ما لا یعلمون»

و هذا کلام آخر، کما عرفت.

فظهر أنّ حال المتوسّط فی الأرض المغصوبة، حال من جعل نفسه مضطرّاً إلی أکل المیتة أو شرب الخمر بسوء اختیاره، فکما أنّه إذا سافر شخص إلی مکان لم یکن فیه ما یسدّ به رمقه و یرفع به عطشه؛ إلّا أکل المیتة و شرب الخمر، أو أحدث فی نفسه حدثاً اضطرّ معه إلی التداوی بشرب الخمر، فهو فی هذا الحال و إن کان ملزماً من ناحیة عقله بأکل المیتة و شرب الخمر بمقدار یسدّ به رمقه، و یدفع به جوعه و عطشه، إلّا أنّه مع ذلک لا یکون أکلها و شربها واجباً علیه شرعاً، بل

ص: 121

حراماً علیه؛ لقوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ»(1) و قوله عزّ من قائل: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ»(2)، و الحاصل: أنّ العقل کما لا یراه معذوراً فی ترکه و مخالفته الخطاب العقلی، فکذلک من دخل داراً بغیر إذن صاحبها بسوء اختیاره، فهو و إن کان ملزماً عقلًا بالخروج، إلّا أنّه غیر واجب علیه، بل یکون تصرّفه الخروجی حراماً و معاقباً علیه؛ لأنّه ارتکب الحرام بلا عذر.

ص: 122

إلیهم، و هو إمکان داعویة الخطاب و محرکیته و إن لم یکن محرّکاً فعلیاً.

و توهّم: أنّ الخطاب فی مثل هذا یکون تخیّلیاً لیس فیه بعث حقیقی، مدفوع بعدم معقولیة ذلک بالنسبة إلی المولی الحکیم(1)، انتهی محرّراً.

و فیه: أنّه قد تقدّم غیر مرّة حال جعل الأحکام القانونیة و شمولها للعصاة، و الکفّار، و من لم یقدر علی امتثالها،؛ سواء کان عدم قدرته بسوء اختیاره، أم لا.

و حاصله: أنّ الأحکام المتعلّقة بالعناوین- نحو «یا أَیُّهَا النَّاسُ»* أو «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»*- فعلیة علی عناوینها من غیر لحاظ حالات کلّ واحد من آحاد المکلّفین، و أنّ صحّة الخطاب العمومی لا تتوقّف علی صحّة الباعثیة بالنسبة إلی جمیع الأفراد، و أنّ الخطابات غیر مقیّدة بالقادر العالم الملتفت، فالحکم بعدم جواز التصرّف فی مال الغیر مثلًا، فعلی علی عنوانه غیر مقیّد بحال من الأحوال، و لکنّ العقل یحکم بمعذوریة العاجز إذا طرأ علیه العجز لا بسوء اختیاره، و أمّا معه فلا یراه معذوراً فی المخالفة.

فعلی هذا لا فرق بین العصاة و الکفّار و من لم یقدر علی الامتثال- و لو کان ذلک بسوء اختیاره- فی فعلیة الأحکام فی حقّهم، و غایة ما فی الباب حدیث المعذّریة و عدمها.

و لو أغمضنا عمّا هو الحقّ عندنا من صحّة توجّه الخطابات إلی العصاة و الکفّار، و قلنا بمقالتهم، فلا بدّ لنا من القول بصحّة الخطاب بالممتنع أیضاً، و الفرق بینهما من حیث إمکان داعویة الخطاب و محرّکیته بالنسبة إلی العصاة و الکفّار و استحالة الخطاب بالممتنع، غیر فارق؛ و ذلک لأنّ للبعث الجدّی مبادئ، منها احتمال

ص: 123

انبعاث المخاطب ببعثه، و إلّا فلو علم بعدم انبعاثه- إمّا لعدم قدرته، أو لتمرّده- فلا یکاد یعقل من المولی الحکیم صحّة البعث جدّاً بداعی الانبعاث(1)، أ لا تری أنّه لو أشرف عزیز علیک علی الغرق، و کان لک هناک عبدان: أحدهما: عاجز لا یقدر علی إنقاذه، و الآخر: قادر علی ذلک، لکنّک تعلم بأنّه لا یعبأ ببعثک، فهل تری من نفسک- إن کنت حکیماً بصیراً- أن تأمرهما جدّاً نحو إنقاذ عزیزک؟! و هل تحصل لک مبادئ الإرادة الجدّیة بالنسبة إلی من تعلم بتمرّده دون العاجز معتذراً بأنّه قادر علیه؟! حاشاک، ما هکذا الظنّ بالخبیر البصیر.

و بالجملة: إذا انحلّ الخطاب القانونی بعدد رءوس آحاد المکلّفین- کما یقولون- فلازمه توجّه خطابات شخصیة: خطاب شخصی بالنسبة إلی هذا الشخص، و خطاب شخصی آخر بالنسبة إلی ذاک الشخص ... و هکذا، فلکلّ خطاب مبادئ تخصّه، و من الواضح بدیهة لغویة خطاب المولی الحکیم بداعی انبعاث العاصی و الکافر؛ لعدم ترتّب فائدة علیه، فلا ینقدح إرادة جدّیة منه إلی البعث عند ذلک، فمن یمتنع علیه إتیان العمل و من لا یعتنی بأمر المولی، سیّان فی ذلک.

إن قلت: فما تقول فی قوله تعالی لموسی و هارون: «فَقُولا لَهُ» أی لفرعون «قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی»(2)، مع علمه تعالی بعدم قبول فرعون قولهما؟

قلت: تذییل خطابه تعالی بقوله: «لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی» لأجل إحداث احتمال انبعاث فرعون ببعث موسی و هارون فی ذهنهما لمصالح، و هما داعیان إلی اللَّه سبحانه و تعالی.

ص: 124

مضافاً إلی احتمال عدم کون المدعوّ حقیقة نفس فرعون، بل حواریه و من یکون عنده، و لم یکد یمکن دعوتهم إلّا بعرض الدعوة صورةً علی فرعون، و قد امرا به.

و بالجملة: العقل یحکم بعدم إمکان صدور البعث الجدّی من المولی الحکیم الملتفت بالنسبة إلی العصاة و الکفّار، کما لا یمکن فی صورة عجزهم و عدم تمکّنهم، فإذا أمکن البعث الجدّی بالنسبة إلیهما، فلا یکاد یصحّ کون البعث لإتمام الحجّة، لأنّ الخطاب وسیلة للانبعاث و التوصّل إلی المقصد.

نعم، إن کان لنفس التلفّظ بالخطاب فی نفسه مصلحة، فیصحّ منه ذلک. و لکن عند ذلک لا یفترق الحال بین العاصی و الکافر و الممتنع، فإذن لا بدّ و أن لا یکون العصاة و الکفّار- بل النائم و الساهی، بل مطلق ذوی الأعذار- مکلّفین، و هو کما تری.

و الذی یسهّل الخطب- کما أشرنا إلیه آنفاً فی صحّة تکلیف العصاة و الکفّار، بل مطلق ذوی الأعذار- هو أنّ للخطاب القانونی مبادئ تخصّه لا تکون فی غیره؛ لأنّ المعتبر فی صحّة الخطاب القانونی، هو احتمال انبعاث عدّة معتنی بها ممّن تسعهم نطاق دائرة المقنّن فی الأعصار و الأمصار؛ من دون انحلال الخطاب الواحد بعدد آحاد المکلّفین، بل هو خطاب واحد فعلی علی عنوانه، فإن کانت هناک عدّة مختلفة الحالات- ممّن تسعهم نطاق سلطنته- تنبعث بذلک الخطاب الواحد، فالخطاب الواحد یکفی فی جعل الحکم الفعلی علی عنوانه العامّ بلا استثناء فتدبّر.

ص: 125

و فی زمان من الأزمنة، بل هو واجب فی جمیع الحالات؛ لوجوب ردّ المغصوب إلی صاحبه بالضرورة من الدین. و کونه هو الذی أوقع نفسه فی هذا التصرّف الغصبی بسوء اختیاره- حیث دخل فی الدار عن اختیار- لا یوجب کون الخروج حال وقوعه مبغوضاً، کمن شرب دواءً مهلکاً و انحصر حفظ نفسه بشرب الخمر، فإنّ شرب الخمر فی هذا الحال یکون واجباً عقلًا و شرعاً؛ لتوقّف حفظ النفس علیه و إن کان بسوء اختیاره أوقع نفسه فی شرب الخمر لمکان شربه الدواء المهلک، و حیث إنّ شرب الخمر من الامور التی لم یرد الشارع وقوعها فی الخارج لما فیه من المفسدة فیعاقب الشخص بشرب الدواء المفضی لشرب الخمر.

و لیس ذلک کشرب المرأة الدواء الموجب للحیض المستلزم لعدم أمرها بالصلاة، حیث إنّه یمکن القول بجواز شربها للدواء؛ إذ لم یعلم من مذاق الشارع مبغوضیة إیقاع الشخص نفسه فی موضوع یوجب عدم تکلیفه بالصلاة، فلا یعاقب بشرب الدواء.

و من قبیل الأوّل الدخول فی الدار الغصبیة؛ لأنّ إدخال الشخص نفسه فی موضوع یوجب تکلیفه بالتصرّف فی مال الغیر، مبغوض للشارع، فالدخول فی الدار الغصبیة یکون مبغوضاً و محرّماً من جهتین: من جهة کونه فی نفسه تصرّفاً فی ملک الغیر، و من جهة استلزامه للتصرّف الخروجی، بخلاف شرب الدواء الموجب لشرب الخمر؛ إذا کان الدواء فی حدّ نفسه ممّا یجوز شربه، فإنّه محرّم من جهة استلزامه شرب الخمر، و لیس له جهة اخری؛ لکون الدواء فی حدّ نفسه ممّا یجوز شربه.

و الحاصل: أنّه ینبغی التکلّم فی الدخول من جهة أنّ حرمته تکون من جهتین، لا فی الخروج؛ فإنّ الخروج واجب علی کلّ حال»(1).

ص: 126

ثمّ ورد فی «أنّ وجوب الخروج، لیس من باب حکم العقل باختیار أقلّ المحذورین؛ لأنّ مناط حکم العقل بلزوم الخروج عن ملک الغیر فی صورة ما إذا کان الدخول فیه بالاختیار و فی صورة ما إذا کان الدخول فیه بلا اختیار، أمر واحد؛ و هو لزوم فراغ ملک الغیر و ردّه إلی صاحبه ...».

إلی أن قال: «إنّ مناط حکم العقل معلوم عندنا مطّرد فی جمیع أقسام الغصب من المنقول و غیره؛ و أنّه فی الجمیع یجب ردّ المغصوب إلی أهله شرعاً و عقلًا، غایته أنّه فی المنقول یکون الردّ بالقبض، و فی غیره یکون برفع الید و التخلیة.

فظهر: أنّه لا محیص عن القول بأنّ الخروج عن الدار الغصبیة- فیما إذا توسّطها بالاختیار- مأمور به لیس إلّا، و لا یجری علیه حکم المعصیة»(1).

و فیه أوّلًا: أنّه لو کان الخروج مطلوباً و محبوباً من أوّل الأمر و علی کلّ حال، فکیف یکون السبب المفضی لذلک مبغوضاً؟! فلا بدّ و أن لا یکون الدخول مبغوضاً من جهة التصرّف الخروجی. بل لازم ما ذکره قدس سره هو کون الدخول مطلوباً و محبوباً؛ لکونه مستلزماً للمطلوب، و هو کما تری.

و ثانیاً: لو أغمضنا عن ذلک و قلنا: إنّ الدخول مبغوض دون الخروج، فنقول فی مثال شرب الدواء المباح: هل شرب الخمر عند ذلک مبغوض، أم لا؟ فإن لم یکن مبغوضاً فلا وجه لصیرورة الدواء المباح مبغوضاً و مباحاً، و کذا إذا کان شرب الخمر مبغوضاً؛ لأنّ شرب الدواء المباح لم یکن مقدّمة وجودیة، و لا مستلزماً له، نعم صار شرب الدواء الکذائی، سبباً لتکلیف الشارع بحفظ النفس من الهلکة، فتدبّر.

و بالجملة: غایة ما اقتضاه شرب الدواء، هو إیجاب الشارع حفظ النفس.

ص: 127

و ثالثاً: لو سلّم کون شرب الدواء مقدّمة وجودیة أو مستلزماً لشرب الخمر، فقد أشرنا إلی عدم کون مقدّمة الحرام حراماً و لو قلنا بوجوب مقدّمة الواجب(1)، فراجع.

مضافاً إلی ما عرفت من أنّ شرب الخمر عند ذلک، لازم یحکم به العقل لحفظ نفسه من الهلکة، إلّا أنّه مع ذلک لا یکون معذوراً کما یکون معذوراً إذا لم یکن ذلک بسوء اختیاره، فتدبّر.

ص: 128

الخروج منه الذی یکون مصداقاً للتخلّص من الغصب أو مسبّباً له، فلیس بمنهی عنه، بل مأمور به. و هذا مثل شرب الخمر، فإنّه لم یحرّم علینا شرب الخمر بجمیع أقسامه، لأنّه إذا توقّف حفظ النفس علی شرب الخمر، یکون شرب الخمر واجباً لا حراماً.

فظهر: أنّ الخروج من الدار الغصبیة حیث إنّه مصداق للتخلّص من الغصب أو سبب له، لا یکون إلّا مطلوباً، و یستحیل أن یتصف بغیر المحبوبیة و یحکم علیه بغیر المطلوبیة، انتهی محصل کلامه.

و یرد علیه أوّلًا: ما أجاب به المحقّق الخراسانی قدس سره مجملًا(1)، و نقول: إنّه لیس شی ء من الدخول فی ملک الغیر بغیر إذنه أو البقاء فیه أو الخروج منه بعناوینها، حراماً، و إنّما الحرام هو التصرّف فی ملک الغیر بغیر إذنه، و واضح أنّ شموله بالنسبة إلی الدخول فیه و البقاء فیه و الخروج عنه، علی وزان واحد، فکما یحرم التصرّف الدخولی و البقائی فیه، فکذلک یحرم التصرّف الخروجی منه، و قد عرفت أنّ عنوان «التخلّص من الغصب» لم یکن واجباً شرعاً، و إنّما یعتبر ذلک عند حرمة التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه.

و ثانیاً: أنّه یلزم علی ما ذکره أن یکون الاضطرار و نحوه، من قیود التکلیف، و یکون المضطرّ خارجاً من دائرة التکلیف، مع أنّه لیس کذلک، و غایة ما یکون عند

ص: 129

الاضطرار و نحوه، هو أنّه إذا لم یکن الاضطرار بسوء اختیاره یکون معذوراً عقلًا.

و ثالثاً: أنّه یلزم علی ما ذکره أن یجوز لکلّ أحد أن یوقع نفسه فی الاضطرار بسوء اختیاره فی شرب الخمر، بل یلزم أن یثاب علی شربها الواجب لو قصد التقرّب به إلی اللَّه تعالی!! حاشا الفقیه من التفوّه بذلک.

نعم، من أوقع نفسه فی الاضطرار إلی شرب الخمر بسوء اختیاره و انحصر حفظ نفسه بشربها، فهو ملزم به من ناحیة عقله؛ لکونه أقلّ محذوراً من هلاک النفس، و لکنّه مع ذلک یکون قد ارتکب حراماً فعلیاً بلا عذر، فیعاقب علیه، فتدبّر.

ص: 130

مأمور به و منهی عنه، أو مع ما نسب إلی صاحب «الفصول» قدس سره(1) من أنّه مأمور به و منهی عنه بالنهی السابق؟

قال المحقّق الخراسانی قدس سره: «لا یمکن القول بکون الخروج مأموراً به و منهیاً عنه؛ لما عرفت من امتناع الاجتماع فیما إذا کان بعنوانین، فضلًا عمّا إذا کان بعنوان واحد، کما فی المقام؛ لأنّ الخروج بعنوانه سبب للتخلّص من الغصب، و هو بنفسه بغیر إذن المالک، فیلزم کون الشی ء الواحد واجباً و محرّماً»(2).

و فیه:- مضافاً إلی أنّه مبنی علی تمامیة تلک الامور و لم یثبت شی ء منها؛ لما عرفت من عدم وجوب «ترک التصرّف فی مال الغیر» بعنوانه، و عدم کون الحرکة الخروجیة مقدّمة له، بل هی مقدّمة للکون خارج البیت، و عدم وجوب مقدّمة الواجب- أنّ القائل بجواز الاجتماع لا یری فرقاً بین المقام و بین سائر موارد الاجتماع؛ و ذلک لأنّه یری أنّ «الخروج من الدار المغصوبة» بعنوانه، لیس بواجب، و لا حرام، فلا یکون موضوعاً لحکم أصلًا، فما یکون موضوعاً للحکم الوجوبی هو مقدّمة الواجب، و قد أشرنا فی محلّه إلی أنّه علی فرض وجوب المقدّمة، لا یکون الواجب المقدّمة بالحمل الشائع(3)، بل غایته وجوب عنوان «ما یتوصّل به إلی الواجب» أو عنوان «ما یتوقّف علیه الواجب» علی إشکال فی ذلک، و من الواضح أنّ عنوان «ما یتوصّل به إلی ذی المقدّمة» أو عنوان «ما یتوقّف علیه ذو المقدّمة» غیر عنوان «الخروج» فعنوان «الخروج» لم یجب من جهة وجوب عنوان «المقدّمة».

و من المعلوم أیضاً: أنّ عنوان «ردّ الغصب» أو «التخلّص من الغصب» ... إلی

ص: 131

غیر ذلک، غیر عنوان «الخروج» و علیه فلا یکون عنوان «الخروج» موضوعاً للحکم الوجوبی.

و أمّا عدم کونه موضوعاً لحکم الحرمة؛ فلأنّ الحرام هو عنوان «التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه» فیکون الواجب هو عنوان «ما یتوصّل به إلی الواجب» أو «ما یتوقّف علیه الواجب» و الحرام هو عنوان «التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه» فعنوان «الخروج» لیس بواجب، و لا حرام.

فظهر: أنّ الحرکة الخروجیة- علی فرض تسلیم هذه الامور السقیمة- ذات وجهین، نظیر سائر موارد الاجتماع، فیترجّح قول أبی هاشم و المحقّق القمّی إن لم نعتبر وجود المندوحة فی باب الاجتماع.

نعم، إن اعتبرنا وجود المندوحة فی باب اجتماع الأمر و النهی- کی لا یلزم طلب المحال- یخرج المفروض عن مسألة الاجتماع، و لا بدّ من القول بمقال صاحب «الفصول» قدس سره کما أشار إلیه المحقّق الخراسانی قدس سره أیضاً؛ لعدم وجود المندوحة هنا، فیلزم طلب المحال؛ ضرورة عدم صحّة تعلّق الطلب و البعث حقیقة بفعل واجب أو ترک کذلک و لو کان بسوء الاختیار.

ص: 132

و الحقّ فساد هذا التوهّم، و عدم اندراج المقام تحت تلک القاعدة؛ لأنّ المدّعی:

إمّا هو کون الخروج ممتنعاً بالاختیار.

أو کون مقدار من الکون الغصبی ممتنعاً.

أمّا علی الأوّل، فلأنّه یشترط فی مجری القاعدة امور:

الأوّل: أن یکون الخروج ممتنعاً، و هذا غیر حاصل فی الفرض؛ للتمکّن من ترکه، لأنّ الذی امتنع علیه هو مقدار من الکون المغصوب الذی یحصل تارة بالخروج، و اخری بالترک، و مجرّد الاضطرار إلی الجامع لا یوجب الاضطرار إلی ما یحصل به، فلا یوجب امتناع الخروج.

الثانی: أنّ مورد القاعدة ما إذا کان التکلیف بالممتنع بالنسبة إلی المقدّمة الإعدادیة- التی یحصل الامتناع بترکها مطلقاً- غیر مشروط بها خطاباً و لا ملاکاً، کالسیر بالنسبة إلی الحجّ؛ لأنّ الحجّ غیر مشروط بالسیر لا خطاباً و لا ملاکاً، فترکه حینئذٍ یوجب امتناع الحجّ علیه فی یوم عرفة، و یکون من الامتناع بالاختیار. و أمّا إذا کان الخطاب بالنسبة إلی تلک المقدّمة الإعدادیة، مشروطاً خطاباً و ملاکاً- کالسیر بالنسبة إلی الحجّ لو فرض کون السیر مقدّمة وجوبیة للحجّ؛ بحیث لو کان الشخص فی الحرم و اتفق منه وقوع السیر، یجب علیه الحجّ- فترک هذه المقدّمة و إن کان یوجب امتناع الواجب، إلّا أنّه لیس من صغریات تلک القاعدة، و لذا لا یوجب ترک السیر- علی الفرض- عقاباً علی الحجّ.

و ما نحن فیه من قبیل الثانی؛ لأنّ الدخول فی الدار الغصبیة، من المقدّمات التی یتوقّف علیها أصل الخطاب بالخروج؛ إذ لا یعقل الخروج إلّا بالدخول، لأنّه موضوع للخروج، و لا موضوع للخروج بدون دخول، فکیف یعقل النهی عنه قبل الدخول؟!

ص: 133

و الثالث: أنّه یعتبر فی مورد القاعدة أن یکون الفعل الممتنع علیه بالاختیار حال امتناعه، غیر محکوم بحکم یضادّ حکمه السابق علی الامتناع، بل لا بدّ و أن لا یکون محکوماً بحکم، و لو کان محکوماً بحکم لکان هو الحکم السابق علی الامتناع؛ فإنّ الحجّ مثلًا حال امتناعه علی الشخص بترک السیر، إمّا غیر محکوم بحکم أصلًا، أو محکوم بحکم الوجوب، فإذا فرض کون الفعل حال امتناعه محکوماً بحکم یضادّ حکمه السابق علی الامتناع- کما فی المقام، حیث إنّ الخروج من الدار الغصبیة ممّا یحکم بلزومه العقل إمّا لکونه أقلّ المحذورین، أو من باب وجوب ردّ المغصوب- فلا یکون من صغریات تلک القاعدة. هذا کلّه علی تقدیر کون الخروج ممتنعاً.

و أمّا علی الثانی- أی أنّ مقداراً من الکون الغصبی ممتنع- فهو حقّ؛ لأنّه لا محیص من مقدار من الکون الغصبی، سواء مکث فی الدار، أو خرج منها، إلّا أنّ الکون الغصبی المتحقّق فی ضمن الخروج، لا یکون منهیاً عنه بوجهٍ من الوجوه، و لا فی زمان من الأزمنة، بل واجباً فی جمیع الحالات؛ لوجوب ردّ المغصوب إلی صاحبه بالضرورة من الدین(1)، انتهی حاصل کلامه زید فی علوّ مقامه.

أقول: حاصل ما أتعب نفسه الزکیة فیه، بناؤه علی عدم دخول المسألة فی کبری قاعدة «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» و استدلّ علیه بأُمور غیر خالیة من الإشکال؛ لأنّا نمنع اشتراط حرمة الخروج من الدار المغصوبة شرعاً بالدخول فیها، بل هو حرام مطلقاً و بلا شرط، غایة الأمر یکون الخروج بلا دخول، سالبة بانتفاء الموضوع.

ص: 134

مضافاً إلی أنّ ما ذکره- من تخصیص مورد القاعدة بما إذا کان الفعل الممتنع علیه بالاختیار، غیر محکوم بحکم یضادّ حکمه السابق- ممّا لم یدلّ علیه دلیل؛ إذ لا مانع من کون الخروج واجباً و حراماً بعنوانین؛ لو قلنا بأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار خطاباً و ملاکاً، أو یکون فیه ملاک الحرمة فقط؛ لو قلنا بأنّه لا ینافیه ملاکاً فقط.

و قد أشرنا آنفاً إلی عدم وجاهة ما ادّعاه من أنّ ردّ المغصوب إلی صاحبه واجب بالضرورة من الدین؛ لما عرفت من عدم الدلیل علی ذلک؛ و أنّ الثابت من الدین هو حرمة التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه و رضاه، نعم یعتبر عند ذلک ردّ المغصوب إلی صاحبه، کما یعتبر وجوب التخلّص من الغصب، و کذا ترک التصرّف فی مال الغیر ... إلی غیر ذلک من العناوین.

و الذی یسهّل الخطب: أنّ القاعدة أجنبیة عمّا نحن فیه، فلا معنی لجعل المسألة من مصادیق القاعدة و عدمه؛ و ذلک لأنّ الحکماء إنّما ذکروا القاعدة ردّاً علی مذهب الأشاعرة القائلین بالجبر، حیث استدلّوا علی مقالهم: «بأنّ الشی ء ما لم یجب لم یوجد، و ما لم یمتنع لم ینعدم» فزعموا أنّ الإیجاد و الإعدام لیسا باختیاریین؛ حتّی الأفعال الصادرة منه تعالی، فهو تعالی مجبور فی أفعاله، فیکون فاعلًا موجَباً- بالفتح- تعالی اللَّه عمّا یقول الظالمون علوّاً کبیراً(1)، فتصدّی الحکماء لدفع مزعمتهم الفاسدة: «بأنّ الإیجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار، کما أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» ضرورة أنّ الشی ء و إن کان ما دام لم یجب لم یوجد، ما لم یمتنع

ص: 135

لم ینعدم، و لکنّ هذا الإیجاب أو الامتناع السابقین إنّما هما بالاختیار، و واضح أنّ الإیجاب و الامتناع الاختیاریین لا ینافیان الاختیار، بل یؤکّدانه.

و بالجملة: الإیجاب السابق علی فعله تعالی باختیاره، لا ینافی اختیاره تعالی؛ و أنّه تعالی فاعل موجِب- بالکسر- و الإیجاب بالاختیار کالامتناع بالاختیار- أی جعل الشی ء ممتنعاً بالاختیار- لا ینافی الاختیار، بل یؤکّده.

و ما نحن فیه غیر مربوط بهذه القاعدة؛ لأنّ الامتناع بترک المقدّمة- کترک المسیر إلی الحجّ إلی وقت یمتنع إدراکه- ینافی الاختیار بالضرورة، فمن ترک المسیر إلی الحجّ اختیاراً، یخرج إتیان الحجّ فی الموسم عن اختیاره، و یمتنع تحقّقه منه، فهذا الامتناع ینافی الاختیار مع کونه بالاختیار.

و الظاهر وقوع الخلط بین هذه القاعدة العقلیة و بین قاعدة اخری عقلائیة یدخل المقام تحتها؛ و هی أنّ الاضطرار إلی فعل الحرام أو ترک الواجب إذا کان بسوء الاختیار، هل هو عذر عند العقلاء و لدی العقل؛ بحیث لا یصحّ العقاب علیه، أو لیس بعذر و یصحّ العقاب علیه؟

و الأقوی هو الثانی، فمن ترک المسیر إلی الحجّ بسوء اختیاره حتّی عجز عن إتیان المناسک فی الوقت المقرّر لها، یصحّ عقابه و إن کان ینافی الاختیار، و کذا من جعل نفسه مضطرّاً إلی التصرّف فی مال الغیر بلا إذنه- کالتصرّف الخروجی المضطرّ إلیه بحکم العقل- لا یکون معذوراً عقلًا، کمن سلب قدرته عمداً علی إنقاذ الغریق.

هذا کلّه فی المورد الأوّل؛ و هو الحکم التکلیفی لخروج من توسّط الأرض الغصبیة بسوء اختیاره.

ص: 136

ص: 137

و أمّا ما أفاده المحقّق النائینی قدس سره من تکاسر الملاکین و انکسار ملاک الأمر بملاک النهی(1)، فقد أشرنا إلی أنّه لیس فی المقام کسر و انکسار خارجیان، بل معنی أقوائیة النهی هو أنّ مراعاة المفسدة المترتّبة علی الغصب بترکه، أهمّ فی نظر الشارع من مراعاة مصلحة الصلاة؛ و أنّها ضعیفة بالنسبة إلی مفسدة الغصب، مع أنّها تمام الملاک للصلاة بدون نقص، فحینئذٍ یمکن تصحیح الصلاة بملاکها و إن لم یتعلّق أمر فعلی بها.

و أمّا شیخنا العلّامة الحائری قدس سره فقد صحّح الصلاة فی الدار الغصبیة علی القول بالامتناع، فقال ما حاصله: لا إشکال فی صحّة الصلاة فی الدار الغصبیة علی القول بالامتناع؛ لوضوح الفرق بین عبد دخل داراً نهاه مولاه عن دخولها، و بین عبد دخلها مثله، و لکن امتثل أمراً له بالخیاطة مثلًا، فإنّ عقاب الأوّل أکثر من الثانی؛ حیث إنّ الثانی و إن ارتکب المنهی عنه، لکن امتثل أمراً له، دون الآخر. هذا فی التوصّلیات. و کذلک فی التعبّدیات، کما لو صلّی بدل الخیاطة.

ثمّ قال: یمکن اجتماع المحبوبیة الفعلیة مع المبغوضیة الذاتیة فی عنوان واحد؛ فإنّه لو أشرفت زوجة الرجل علی الغرق، فإنقاذ الأجنبی لها بالمباشرة مبغوض بالذات، لکنّه محبوب له فعلًا(2).

و لا یخفی: أنّ الأمثلة العرفیة التی ذکرها صحیحة، و لکن وقع الخلط فی کلامه قدس سره لأنّ متعلّق الحبّ فی المثال مغایر لمتعلّق البغض؛ لأنّ الحبّ متعلّق بعنوان «الإنقاذ» و البغض متعلّق بعنوان «مباشرة الأجنبی لزوجته» و هو عنوان آخر، فهناک

ص: 138

عنوانان متغایران متصادقان علی موضوع واحد.

هذا إجمال المقال فی الحکم الوضعی و قد تقدّم شطر من الکلام فیه فی الصلاة فی الدار المغصوبة(1)، و شطر منه مربوط بالفقه؛ و هو الصلاة فی ضیق الوقت و کیفیتها(2).

دلالة النهی علی الفساد

ص: 139

ص: 140

و بعبارة اخری: النهی غیر مؤثّر فی الفساد، و لا علّة له، بل هو إمّا دالّ علیه، أو کاشف عن مبغوضیة المتعلّق التی تنافی الصحّة.

و أمّا المسامحة فی تعبیر صاحب «الفصول» قدس سره فلأنّ الظاهر من «الدلالة» الدلالة اللفظیة، و قد تقدّم عدم کون الدلالة الالتزامیة من دلالة الألفاظ. و لو سلّم کونها منها فمع هذا یشترط فیها کون اللزوم بیّناً؛ بنحو لو تصوّر الملزوم لزم منه تصوّر اللازم، کالزوجیة بالنسبة إلی الأربعة، و اللزوم فی المقام خفی، و لذا لم یفهمه إلّا بعضهم.

و بالجملة: لا بدّ فی الدلالة الالتزامیة- بعد تسلیم کونها من الدلالة اللفظیة- من اللزوم الذهنی، فلا تشمل الملازمات العقلیة الخفیة، کما فی المقام.

هذا مع أنّ مدعی الفساد، لا یقتصر فی مقام إثبات مدعاه علی الدلالة اللفظیة، بل یتمسّک بوجوه عقلیة أیضاً.

أضف إلی ذلک: أنّ البحث لیس مقصوراً علی النواهی اللفظیة، بل یجری فیما إذا فهم النهی من دلیل لُبّی، کالإجماع مثلًا.

فظهر: أنّ عنونة البحث ب «دلالة النهی علی الفساد» غیر تامّ، إلّا أن یراد ب «الدلالة» مطلق الکشف و لو بنحو اللزوم الخفی، فیرجع إلی ما ذکرناه.

فالأولی عنونة البحث بما ذکرنا: من أنّ النهی- لفظیاً کان أو غیره- عن عبادة أو معاملة، هل یکشف عن الفساد بالکشف الأعمّ من اللفظی و العقلی، أم لا؟

ص: 141

محضة حسبما اقتضاه التحقیق عندهم؛ و ذلک لأنّ انتخاب أحد طرفی المسألة أو أطرافها و اختیاره، غیر ما هو محطّ النزاع عند القوم، فربما یکون المقبول عند شخص مردوداً عند آخر، کما ربما یکون العکس عند ثانٍ، و یکون کلاهما مردودین عند ثالث ... و هکذا، و کثیراً ما یوجب اختیار أحد طرفی المسألة أو أطرافها فقد البحث علی مختاره و هو کما تری، فلا بدّ لعاقد عنوان البحث من استقراء کلمات القوم فی محطّ البحث و استدلالاتهم، ثمّ عقد عنوان البحث بنحو یشمل شتات الأقوال.

و علیه نقول: إنّ من سبر کلمات القوم و استدلالاتهم، یری بوضوح أنّ البحث عند جمیعهم لم یکن لفظیاً محضاً، و لا عقلیاً کذلک، و لذا استدلّ بعضهم علی الفساد باللفظ، و آخر بالعقل، فالأولی- کما ذکرنا- عقد عنوان البحث بنحو یعمّ کلا المذهبین، و مع ذلک فهذا غیر مهمّ، کما لا یخفی.

ص: 142

المسألة، هو الفساد الواقعی الناشئ عن قصور فی المصلحة، لا الفساد الناشئ عن قصور فی التقرّب به مع عدم قصوره فی المصلحة المقتضیة للأمر به واقعاً، نظیر النهی المتعلّق بشی ء من الأمر بضدّه.

و قد تمسّک قدس سره لذلک بالظهور؛ بدعوی ظهور العنوان فی اقتضاء النهی بوجوده الواقعی للفساد، لا المعنی الثانی، إلّا أن تقوم علیه قرینة، و علی هذا یکون هذا البحث راجعاً إلی باب التعارض و التکاذب بین الأدلّة، لا باب التزاحم، فیکون الفرق بین هذه المسألة و مسألة الاجتماع فی غایة الوضوح؛ لکون النزاع هناک فی المتزاحمین.

نعم، لو جعلنا «الفساد» فی العنوان أعمّ من الفساد التقرّبی، فلا محیص من جعل مسألة الاجتماع- بناءً علی الامتناع- من صغریات هذه المسألة ... إلی أن قال:

إذا توجّه نهی إلی موضوع الأمر فلا نزاع لأحد فی منعه عن التقرّب بمثله، بل لا أمر له حینئذٍ و یکون مبعّداً محضاً بنهیه، فکیف یتقرّب به؟! و حینئذٍ لا یبقی مجال للبحث عن هذا الفساد، و هذا شاهد آخر لعدم شمول «الفساد» فی العنوان للفساد التقرّبی، فینحصر الفساد فیه بالفساد الواقعی الناشئ عن قصور فی المقتضی(1)، انتهی محرّراً.

و فیه أوّلًا: أنّه لا وجه لتخصیص النزاع بالفساد الناشئ عن قصور فی المقتضی بعد عموم البحث بالنسبة إلی النهی التحریمی و التنزیهی؛ لوضوح أنّ تعلّق النهی التنزیهی بشی ء، لا یوجب حزازة و منقصة فی جانب المقتضی، کما لا یخفی.

و ثانیاً: أنّ قوله «لا نزاع لأحد فی منعه عن التقرّب بمثله» غیر سدید؛ لأنّ أبا حنیفة و الشیبانی- کما سیجی ء قولهما و ردّهما- صرّحا بأنّ النهی إذا تعلّق بشی ء یدلّ علی صحّته.

ص: 143

ص: 144

نهی کذلک أم لا، و من الواضح أنّه لا فرق فی ذلک بین النهی التنزیهی و التحریمی، نعم لأحد اختیار أنّ النواهی التنزیهیة فی الشریعة، لا تدلّ علی الفساد؛ لأنّها لم تتعلّق بذات العبادة.

و إن شئت قلت: مجرّد کون أمر خلاف التحقیق عند أحد، لا یوجب خروجه عن محطّ البحث، فدعوی خروج النهی التنزیهی عن محطّ البحث ضعیفة(1)، کما أنّ دعوی خروج النهی الغیری عنه أیضاً کذلک.

ص: 145

ما یترتّب علیه الأثر علی وجه، و لا یترتّب علیه علی آخر، و ذلک کالقتل، فإنّه قد لا یترتّب علیه القصاص، کقتل الأب ابنه، و قد یترتّب علیه ذلک، کما إذا صدر من غیره، و لا یتصف بالصحّة و الفساد؛ فإنّ مثله خارج عن محطّ البحث. و الظاهر أنّ أسباب الضمان- کالید، و الإتلاف- من هذا القبیل إذا فرض انفکاک الأثر عنها أحیاناً.

و بالجملة: المراد ب «المعاملة» کلّ عنوان اعتباری عقلائی یقع تارة صحیحاً و یترتّب علیه الأثر، و اخری: فاسداً لا یترتّب علیه الأثر، کالبیع، و الصلح، و نحوهما، لا ما لا یقع فی الخارج إلّا صحیحاً أو فاسداً؛ و إن کان قد لا یترتّب علیه الأثر.

ص: 146

و مصداقاً(1)؛ لأنّ التمام و النقص عند العرف و العقلاء، یطلقان غالباً فی المرکّب ذی الأجزاء، فإن تمّت أجزاؤه یطلق علیه «التمام» فیقال: «بیت تامّ» إذا کملت مرافقه، و لا یطلق علیه «بیت صحیح» و إن نقص منه بعض مرافقه یطلق علیه «بیت ناقص» و لا یطلق علیه «بیت فاسد» و أمّا الصحّة و الفساد فغالب استعمالهما عندهم فی الکیفیات و الأحوال، مثل الکیفیات المزاجیّة أو الشبیهة بها، فیقال: «بطّیخة صحیحة» إذا کانت حلوة لم تفسدها المفسدات، و لا یطلق علیها «بطّیخة تامّة» کما یقال: «بطّیخة فاسدة» إذا تعفّنت، و لا یطلق علیها «بطّیخة ناقصة».

و بالجملة: إن کان هناک مزاج و کیفیة و طابق المصداق المزاج المتوقّع من الطبیعة، یقال: «إنّه صحیح» و إن لم یطابقه فیقال: «إنّه فاسد» فالصحّة و الفساد کیفیتان عارضتان للشی ء؛ فإن کانت مطابقة للکیفیة المترقّبة من ذلک الشی ء، یطلق علیه «الصحیح» و إن کانت منافرة لمزاجه یطلق علیه: «الفاسد» فالفاکهة الفاسدة ما عرضتها کیفیة وجودیة منافرة لمزاجها تتنفّر منها الطبائع غالباً، کما أنّ الفاکهة الصحیحة ما تکون ملائمة لمزاجها تشتاق و تمیل إلیها الطبائع غالباً.

فعلی هذا یکون التقابل بین التمام و النقص، تقابل العدم و الملکة، کما أنّ التقابل بین الصحّة و الفساد تقابل التضادّ، فحدیث مساوقة الصحّة و الفساد للتمام و النقص و کون النسبة بینهما تقابل العدم و الملکة، کما تری.

نعم، لا یبعد أن تکون النسبة بین عنوانی «التمام» و «الصحة» العموم من وجه من حیث المورد و المصداق.

هذا ما یقتضیه نظر العرف و اللغة بالنسبة إلی مفهومی الصحّة و الفساد، و التمام و النقص.

ص: 147

نعم، یمکن تصحیح ما ذکروه من التساوق فی الشریعة، حیث تطلق الصحّة و الفساد فی باب العبادات و المعاملات علی مرکّب ذی أجزاء و شروط، فإذا کملت أجزاء الصلاة و شروطها مثلًا و لم تجامعها الموانع، یطلق علیها «الصحّة» و یقال: «إنّها صلاة صحیحة» کما أنّه إذا فقد جزء أو شرط لها أو وجد مانع، یطلق علیها «الفاسدة» و یقال: «إنّها صلاة فاسدة» و هکذا یطلق «الصحیح» و «الفاسد» علی عقد البیع، فیطلق علیه «الصحیح» إن کان واجداً للأجزاء و الشروط فاقداً للموانع، کما یطلق علیه «الفاسد» إذا فقد معه جزء أو شرط، أو قرن بالمانع.

و بعد ما عرفت: أنّ إطلاق «الصحّة» و «الفساد» عند العرف و اللغة، إنّما هو فیما إذا کان هناک مزاج و کیفیة تطابقه أو لا تطابقه، و لم یکن لماهیة الصلاة و البیع کیفیة و مزاج، فإطلاقهم فی العبادات و المعاملات علی المرکّب ذی الأجزاء، لا بدّ إمّا أن یکون بوضع جدید، أو باستعمال مجازی؛ بحیث کثر استعمالهما فیها و شاع إلی أن بلغا حدّ الحقیقة.

و لکن من البعید دعوی وضع جدید فی ذلک من الشرع؛ حتّی یکون الموضوع له فیهما فی الامور التکوینیة، ما تکون له کیفیة و مزاج، و فی العبادات و المعاملات ما تکون له أجزاء و شروط.

نعم، لا یبعد أن یکون إطلاقهما فی العبادات و المعاملات علی ما یکون له أجزاء و شروط، بنحو من العنایة و علی سبیل المجاز، فاستعملتا فیه کثیراً إلی أن بلغا حدّ الحقیقة.

و کیف کان: فدعوی مساوقة الصحّة و الفساد للتمام و النقص، غیر وجیه إلّا فی خصوص العبادات و المعاملات. فعلی هذا یکون الصحّة فی الماهیات المخترعة، صفةً لمصداق جامع لکافّة الأجزاء و الشروط، فاقدٍ للموانع، مطابق للمخترع و المجعول،

ص: 148

و الفساد مقابلها، فینقلب التقابل بینهما من التضادّ إلی تقابل العدم و الملکة؛ لأجل تغیّر معناهما فی العبادات و المعاملات.

و لکن لیس کما زعموا من کون الملکة عبارة عن الصحّة، و العدم عبارة عن الفساد، نظیر ما قالوه فی الطهارة و النجاسة من «أنّ الطهارة أمر وجودی، و النجاسة عدمها عمّا من شأنه أن یکون طاهراً» و ذلک لعدم تمامیة ما ذکروه فی الموردین:

أمّا باب النجاسة و الطهارة، فلیس الأمر کما زعموه، بل الأمر بالعکس؛ لأنّ النجاسة أمر وجودی، و الطهارة أمر عدمی؛ و ذلک لأنّ الشی ء بخلقته الإلهیة لا یکون قذراً، بل إن لاقته إحدی الأعیان النجسة یصیر قذراً و نجساً، فإن زالت القذارة عنه رجع إلی أصل خلقته، و یصیر طاهراً غیر قذر، و لم یأتِ الشارع الأقدس فی باب الطهارة و النجاسة بشی ء من قِبل نفسه علی خلاف ما علیه العقلاء، بل أبقی و أنفذ ما هم علیه، و من المعلوم أنّ الثوب الطاهر مثلًا عندهم هو ما لم یصبه شی ء قذر، و إن أصابه قذر فیطلقون علیه «أنّه نجس» فإن ازیلت منه القذارة رجع الثوب إلی أصله؛ و هو عدم القذارة، فلیست الطهارة أمراً عارضاً علی الثوب، بل القذارة هی التی تعرض علیه، فالنجاسة أمر وجودی، و الطهارة عدمها.

و أمّا فی المقام فکذلک؛ فإنّ الصحّة تکون أمراً عدمیاً، و الفساد یکون أمراً وجودیاً؛ لأنّ الصحّة فی الامور التکوینیة، هی عبارة عن کون الشی ء علی خلقته الأصلیة و بحسب طبعه الأصلی، فلیست الصحّة أمراً عارضاً علی الشی ء، نعم إن عرضه شی ء یفسده صار فاسداً، فالصحّة خلوّ الشی ء من المفسد، و الفساد طروّ المفسد علی الشی ء، مثلًا البطّیخة الصحیحة لا یکون فیها- مضافاً إلی أصل طبیعة البطّیخة- أمر آخر طارئ علیها، بل بمجرّد خلوّها من المفسدات یطلق علیها «الصحیحة» و إن طرأ علیها مفسد یطلق علیها «الفاسدة».

ص: 149

فتحصّل: أنّ النسبة بین الصحّة و الفساد و کذا بین الطهارة و النجاسة، عدم و ملکة، لکن علی عکس مسلک القوم.

ص: 150

أمرین إضافیین بالنسبة إلی الأجزاء و الشروط.

و لا یخفی: أنّ اختلاف الأنظار فی صحّة عبادة أو معاملة و عدمها، لا یوجب إضافیتهما؛ لأنّ الأنظار طریق إلی تشخیص الواقع، فکلّ یخطّئ الآخر، فما فی مقال المحقّق الخراسانی قدس سره من إثبات إضافیتهما بذلک(1)، غیر وجیه.

ص: 151

مطابقاً لما أمضاه الشارع و اعتبره و یترتّب علیها الأثر المترقّب منها، و المعاملة الفاسدة هی التی اتی بها خارجاً و لم تکن مطابقة لما أمضاه الشارع.

فظهر: أنّه لیس بین الفقیه و المتکلّم اختلاف حقیقی فی معنی «الصحّة» و «الفساد» بل هما فی العبادات و المعاملات بمعنی واحد؛ و هی مطابقة المأتی بها للماهیة المجعولة أو الممضاة.

الأمر الثانی: أنّ الصحّة و الفساد لیسا من أوصاف الماهیة الکلّیة التی اخترعها الشارع أو أمضاها؛ معاملة کانت أو عبادة؛ بداهة أنّ ما اخترعه الشارع أو أمضاه لا یکاد یتصف بالصحّة و الفساد قبل تحقّقه فی الخارج، و لو قیل ذلک فإنّما هو علی سبیل المسامحة و المجاز، بل أشرنا إلی أنّهما من صفات الفرد و المصداق الخارجی؛ سواء کان مصداقاً للعبادة أو المعاملة المجعولة عند الشارع تأسیساً، أو إمضاءً، و سواء کان مأموراً به بالأمر الواقعی، أو الأمر الظاهری، فإن طابق المصداق و الموجود الخارجی للماهیة المقرّرة فهو صحیح، و إلّا ففاسد.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا، سهل علیک التفطّن إلی عدم معقولیة جعلهما؛ لأنّهما أمران عقلیان منتزعان من مطابقة المأتی به خارجاً للمخترع أو المأمور به، فإن أتی المکلّف بجمیع ما اعتبره الشارع جزءاً و شرطاً، فمحال أن یجعل الفساد هناک، و هو واضح، کما أنّه یمتنع جعل الصحّة أیضاً؛ و ذلک لأنّ القدرة لا بدّ و أن تتعلّق بأحد طرفی المقدور، فلا بدّ و أن یکون فی مورد یمکن أن یتمشّی منه الجعل و عدمه، فجعل الصحّة عند انتزاع العقل ذلک، یکون من باب جعل ما یکون حاصلًا، کما أنّ جعل الفساد عند ذلک غیر معقول.

و بالجملة: الأمر یدور دائماً بین امتناع انتزاع الصحّة؛ لو لم یکن المأتی به مطابقاً للمأمور به، و بین امتناع انتزاع الفساد؛ لو کان المأتی به مطابقاً للمأمور به،

ص: 152

فلا یکاد یتطرّق عند ذلک جعل، کما أنّه لا یکاد یتعلّق الجعل التکوینی مثلًا بکون الإنسان واجب الإنسانیة، واجب الناطقیة، ممتنع الفرسیة و الحجریة و نحوها؛ لأنّ الجعل إنّما یتمشّی فی مورد لا تکون فیه إحدی الضرورتین:

الوجوب، أو الامتناع، و هذا الأمر کذلک؛ حیث إنّه فی صورة مطابقة المأتی به للمأمور به، یکون انتزاع الصحّة حتمیاً، کما أنّه فی صورة عدم المطابقة یکون انتزاع الفساد کذلک.

نعم، للشارع و المعتبر تضییق الماهیة و توسعتها. و لا فرق فیما ذکرنا بین العبادات و المعاملات، و الامور الواقعیة و الظاهریة، کما لا یخفی.

ص: 153

و من الغریب ما یظهر منه فی هذا التنبیه من «أنّ الصحّة و الفساد عند المتکلّم، وصفان اعتباریان ینتزعان من مطابقة المأتی به مع المأمور به و عدمها، و أمّا الصحّة عند الفقیه فبمعنی سقوط القضاء و الإعادة، فهی من لوازم الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی عقلًا»(1) لأنّ ظاهره اختلاف الصحّة و الفساد عند المتکلّم و الفقیه، مع أنّه صرّح فی هذا التنبیه بأنّهما بصدد إفادة معنی واحد، و لیس بینهما فی حقیقتهما اختلاف، فلاحظ و تدبّر.

و بهذا یظهر النظر فی الجهة الثانیة؛ لأنّ انطباق الماهیة المخترعة أو الاعتباریة علی الموجود الخارجی و عدمه، أمر عقلی ینتزعه العقل بلحاظ انطباق الماهیة المخترعة أو الاعتباریة علیه و عدمه، فلا یتطرّق الجعل بالنسبة إلیهما.

ص: 154

أن یعیدها أو یقضیها، و لکنّ قیام دلیل

«لا تعاد ...»

(1) علی عدم وجوب الإعادة عند ترک السورة سهواً أو نسیاناً أو جهلًا، یقتضی رفع الید عن جزئیة السورة عند طروّ تلک الحالات، و إلّا فلا یکاد یعقل أن تکون الصلاة صحیحة عند ترک السورة مع حفظ جزئیة السورة حتّی حال السهو و النسیان و الجهل.

و بالجملة: من قامت عنده الأمارة علی عدم جزئیة السورة مثلًا، أو کان ذلک مقتضی الأصل، فلم یأتِ بها المصلّی فی الصلاة مع اعتبار السورة فیها واقعاً، فلا یوجب ذلک مجعولیة سقوط الإعادة أو القضاء، بل لا بدّ من رفع الید عن جزئیة السورة بنفس قیام الأمارة أو الأصل علی خلافه؛ أی لا بدّ من التصرّف فی منشأ الانتزاع، و إلّا فلا یکاد یعقل انتزاع الصحّة من الصلاة بدون السورة مع اعتبارها فیها فی جمیع الأحوال؛ حتّی عند قیام الأمارة أو الأصل علی عدمها.

فظهر: أنّ سقوط الإعادة أو القضاء، منتزع من رفع الید عن جزئیة السورة عند قیام الأمارة أو الأصل علی خلافها، فلا معنی لجعل الصحّة الظاهریة بدون تصرّف فی منشأ الانتزاع؛ و لو فی ظرف الشکّ و بحسب الظاهر.

نعم، للشارع الحکم بجواز ترتیب آثار الصحّة أو وجوب الإعادة عند الشکّ، و هما و إن کانا قابلین للجعل، و لکنّه غیر جعل الصحّة بنفسها. و لکنّ الظاهر أنّ جواز ذلک أو إیجابه- بدون رفع الید عن الجزئیة- غیر ممکن، و معه یکون الانطباق قهریاً، و لعلّ القائل بالجعل هاهنا خلط بین الأمرین، فتدبّر.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ الصحّة و الفساد بمعنی واحد فی جمیع الموارد؛ حتّی فی

ص: 155

الظاهریة منهما، و المراد بهما مطابقة المأتی للمأمور به و عدمها، بداهة أنّ مطابقة المأتی به بالنسبة إلی الحکم الظاهری، هی مثل مطابقة المأتی به للمأمور به بالأمر الواقعی.

و أمّا بالنسبة إلی الإجزاء عن المأمور به بالأمر الواقعی، فلا بدّ للقائل بالإجزاء من تقیید المأمور به بالأمر الواقعی بعدم قیام الأمارة أو الأصل علی خلافه، فعند ذلک یتطابق المأمور به بالأمر الظاهری مع المأمور به بالأمر الواقعی، فتدبّر.

ص: 156

حالة متیقّنة سابقاً، و لو کانت لها حالة سابقة متیقّنة لما ترتّب علیها الأثر الشرعی، فلا یجری الاستصحاب؛ لعدم کون الملازمة موضوعاً لحکم شرعی.

و أمّا علی القول بکون الملازمة عند وجود المتلازمین؛ فلأنّ عدم الملازمة- بالسلب التحصیلی- عند عدم وجود النهی و إن کان متیقّناً، کما أنّ عدم النهی و الفساد متیقّن، و لکنّ استصحاب اللیس التامّ لإثبات اللیس الناقص- أی إثبات عدم ملازمة النهی للفساد- یکون مثبتاً.

و بالجملة: النهی و الفساد و الملازمة بینهما عند عدم النهی، مسلوب بالسلب التامّ، و لکنّ إثبات السلب الناقص للنهی بعد وجوده مثبت.

أضف إلی ذلک: أنّ الملازمة لم تکن موضوعاً لحکم شرعی، فلا یجری الاستصحاب.

و أمّا عدم الدلالة و الکشف، فقد یتوهّم أنّ اللفظ قبل وضعه لم یکن دالّاً و کاشفاً عن الفساد، فیشکّ فی انقلابه بعد الوضع؛ فی دلالته و کشفه عن الفساد.

و لکنّه ساقط؛ لأنّه قبل الوضع و إن لم یکن دالّاً و کاشفاً، إلّا أنّه لم یکن إلّا حرفاً مقطّعاً، و عند عروض الترکیب له إمّا وضع لما یستفاد منه الفساد أو لغیره، فلا حالة سابقة له بنحو الکون الناقص.

و احتمال: أنّ عروض الترکیب لطبیعی اللفظ فی ذهن الواضع، کان قبل الوضع و الدلالة زماناً، أو أنّ الدلالة تحقّقت بعد الوضع زماناً، و إن یدفع ما ذکرنا، فیکون له حالة سابقة، إلّا أنّه لا یکاد یجری الاستصحاب؛ لعدم کونه موضوعاً لذی حکم شرعی، لعدم ترتّب الأثر فی لسان الشرع علی عدم دلالة هذه اللفظة علی الفساد، کما لم یترتّب الأثر علی عدم الملازمة بین هذه اللفظة و الفساد.

فقد ظهر: أنّه لیس فی المسألة الاصولیة أصل یعتمد علیه فی صورة الشکّ.

ص: 157

ص: 158

و غیرهما رحمهم الله: من أنّه یعتبر فی صحّة العبادة وجود الأمر؛ و أنّ عدم الأمر یکفی فی فساد العبادة، فحیث إنّها عند تعلّق النهی بها لا یکون هناک أمر، تقع فاسدة.

و إمّا أن نقول بکفایة وجود الملاک فی صحّة العبادة، فیکون مرجع الشکّ إلی مانعیة النهی عن صحّة الصلاة و عدمها، فالشکّ فی الحقیقة فی الأقلّ و الأکثر و فی مانعیة النهی عن العبادة بعد تعلّقه بها، و هذا مجری البراءة، أو الاحتیاط.

و الفرق واضح بین المقام و المقام السابق الذی أبطلنا فیه التمسّک بالبراءة.

و إمّا أن لا یحرز الملاک و نشکّ فی تحقّقه، فالأصل یقتضی الفساد؛ لأنّ المصحّح للعبادة إمّا الملاک، أو الأمر، و الأمر لا یجتمع مع النهی فی عنوان واحد، و مع عدمه لا طریق لإحراز الملاک.

فتحصّل: أنّ مقتضی الأصل فی المسألة الفرعیة لو تعلّق النهی بالعبادة، صحّتها علی بعض التقادیر، و فسادها علی بعض آخر.

ص: 159

ص: 160

و ذلک لأنّه یکون هنا امور ثلاثة:

أوّلها: إیقاع المعاملة، و هو فعل المکلّف.

ثانیها: اعتبار النقل و الانتقال بحسب الشرع، أو بحسب الاعتبار العقلائی.

ثالثها: الأثر المترقّب من المعاملة من حیث ترتیب الأثر لکلّ من البائع و المشتری علی ما صار بیدهما.

و النهی عن معاملة- کالنهی عن بیع المصحف من الکافر- یحتمل بدواً أحد امور:

إمّا یرجع إلی ذات المعاملة و إیجادها، فیکون إیقاع المعاملة و التلفّظ بألفاظ البیع محرّماً ذاتیاً، نظیر حرمة الخمر.

أو یرجع إلی العنوان الذی یعتبره الشرع و العقلاء؛ أی النقل و الانتقال المسبّبین عن ألفاظ البیع، فیکون معنی «لا تبع المصحف من الکافر» النهی عن عنوان «البیع» الذی یعتبره الشرع و العرف.

أو یرجع إلی ترتّب الآثار المترقّبة علی المعاملة، حتّی یکون معنی «لا تبع المصحف من الکافر» عدم ترتّب آثار الملکیة علی الثمن و المثمن.

لا سبیل إلی الاحتمال الأوّل و تحریم السبب؛ لأنّ الأسباب آلات لتحقّق المسبّبات، و لا نفسیة لها حتّی یتعلّق بها النهی؛ أی لا تکون منظوراً إلیها حتّی یتعلّق بها النهی. مضافاً إلی بُعد تعلّق النهی و الحرمة بالتلفّظ بألفاظ الأسباب.

کما لا سبیل إلی الاحتمال الثانی؛ و هو رجوع النهی إلی الاعتبار الشرعی أو العقلائی، لأنّه لم یکن تحت اختیار المکلّف، و لا هو من أفعاله، فلا یعقل توجّه التکلیف إلیه.

فیبقی الاحتمال الأخیر؛ و هو ترتّب الآثار المترقّبة من المعاملة، و هذا المعنی

ص: 161

هو الظاهر من النهی؛ فإنّ ظاهر النهی عن أشیاء لا تکون مطلوبات نفسیة عند العرف و العقلاء، إنّما هو للتوسّل بها إلی أمر آخر، کما فیما نحن فیه؛ لأنّ ألفاظ المعاملة عند العرف و العقلاء، إنّما هی للتوسّل بها إلی النقل و الانتقال؛ بداهة أنّ إیقاع المعاملة حیث یکون لأجل الآثار المترتّبة علیها، و تکون الأسباب آلات صرفة، لا یفهم العرف من النهی عنها إلّا ذلک، فالمتبادر من النهی عن بیع المصحف من الکافر مثلًا مع قطع النظر عن القرائن الصارفة، هو الإرشاد إلی الفساد، و عدم صحّة البیع منه، فالنهی عن الإیقاع بلحاظ عدم الوقوع.

و کذلک الحال فیما لو نهی عن جزئیة شی ء فی المعاملة أو شرطیته لها، یکون المتبادر منه الإرشاد إلی فساد المعاملة بذلک الجزء أو الشرط، کما هو الشأن فی الأمر بإتیان جزء أو شرط فی المعاملة، فإنّ المتبادر من اعتبار العربیة أو تقدّم الإیجاب علی القبول فی عقد البیع مثلًا، هو اعتبار العربیة أو تقدّم الإیجاب علی القبول فی النقل و الانتقال؛ بحیث لو لم یکونا- بأن اوقع العقد بالفارسیة، أو تقدّم القبول علی الإیجاب- لما کان هناک نقل و انتقال و لا یستفاد وجوبهما نفساً.

و توهّم استفادة الحرمة النفسیة لإیقاع المعاملة من النهی، و توهّم أنّه کاستفادة حرمة ترتیب الآثار من النهی المتعلّق بها، مدفوعان:

أمّا الأوّل: فلما أشرنا آنفاً من أنّها آلات صرفة؛ لا تکون منظوراً إلیها حتّی یتعلّق النهی بها. مضافاً إلی بُعد تعلّق النهی و الحرمة بالتلفّظ بألفاظ الأسباب.

و أمّا الثانی: فإن ارید بذلک وقوع النقل و الانتقال، لکنّه یحرم علیه ترتیب آثار الملکیة مثلًا، ففیه: أنّه لا وجه معقول لذلک عند العرف و العقلاء. مضافاً إلی أنّه خلاف المرتکز فی الأذهان.

و إن ارید عدم وقوع النقل و الانتقال، فیکون التصرّف فی مال الغیر محرّماً

ص: 162

لا یحتاج إلی تعلّق النهی بها، فلا بدّ من حمل النهی علی الإرشاد إلی الفساد؛ و أنّ النهی عن الإیقاع لأجل عدم الوقوع. هذا فی النهی المتعلّق بالمعاملة.

و أمّا النهی المتعلّق بعبادة إذا لم یحرز کونه من أیّ قسم، فلا یبعد أن یکون النهی عن العبادة، أیضاً إرشاداً إلی الفساد عند عدم القرینة، و قد اعترف القوم بذلک فی الأجزاء و الشروط، و السرّ فی ذلک هو أنّ نظر المکلّفین بالنسبة إلی التکالیف المتوجّهة إلیهم غالباً، هو إتیانها بنحو یسقط عنهم التکالیف؛ بحیث لا تجب علیهم الإعادة فی الوقت، و القضاء خارجه، فإذا ورد من الشرع النهی عن عبادة خاصّة- کالنهی عن صلاة الأعرابی مثلًا- یتبادر إلی أذهانهم أنّ الإتیان بتلک الصلاة غیر مشروع، کما أنّه لو نهی عن الصلاة فی وبر ما لا یؤکل لحمه، یکون ظاهره أنّ الصلاة المأمور بها لا تتحقّق بهذه الکیفیة، و لا یترتّب علیها الأثر المتوقّع؛ و هو سقوط الإعادة فی الوقت، و القضاء خارجه، و سقوط الأمر لأجل الأمن من العقاب.

و بالجملة: النهی المتعلّق بصنفٍ خاصّ من الصلاة کصلاة الأعرابی مثلًا، أو فی حال خاصّ کالصلاة فی أیّام الإقراء، أو فی مکان خاصّ کالحمّام، أو بکیفیة خاصّةٍ، لو لم تکن هناک قرینة للزم حمل تلک النواهی علی الإرشاد إلی الفساد، کما هو الشأن فی الأوامر الواردة فی الأجزاء و الشروط.

فظهر ممّا ذکرنا فی هذه الجهة: أنّه إذا تعلّق النهی بمعاملة أو عبادة، و لم یحرز کون النهی من أیّ الأقسام، فالظاهر فی مقام الدلالة کونه إرشاداً إلی فساد متعلّقها.

ص: 163

فقد أشرنا إلی ما هو مقتضی الأصل فی المسألة الاصولیة و المسألة الفرعیة فی المطلب السابع، فلاحظ.

ص: 164

و أنت خبیر: بأنّ ما ذکره خارج عن محطّ البحث؛ لأنّ محطّ البحث هو فیما إذا تعلّق النهی النفسی التحریمی بذات العبادة، لا بأمر خارج عنها، فمرکز الأمر و النهی فی هذه المسألة واحد، بخلافه فی مسألة الاجتماع، فإنّ مرکز تعلّق أحدهما غیر الآخر و إن اتحدا خارجاً، و علیه فلو تعلّق النهی النفسی التحریمی بعبادة، فلا ینبغی الإشکال فی أنّه یقتضی فسادها؛ لأنّ صحّة العبادة إمّا لأجل موافقتها للأمر، أو الشریعة، و بتعلّق النهی بها یکشف عن مبغوضیة فعلیة ذاتیة فی متعلّقه، و من الواضح عدم صلاحیة ما هو المبغوض ذاتاً للتقرّب به مع وحدة الحیثیة، فتقع فاسدة.

و لو احرز کون النهی تنزیهیاً نفسیاً، فالأمر کذلک؛ لأنّ بقاء النهی علی تنزیهیته و دلالته علی مرجوحیة متعلّقه، لا یجتمع مع الصحّة؛ فإنّه إذا کان الشی ء مرجوحاً و مکروهاً- بالمعنی المصطلح للکراهة- لا یکون محبوباً، کما لا یکون مبغوضاً، و قد عرفت مصحّح عبادیة العبادة.

و بعبارة اخری: إذا احرز کون النهی تنزیهیاً، فلا یکاد یفرّق فی حکم العقل بینه و بین النهی التحریمی فی دلالته علی الفساد؛ حیث إنّ النهی التنزیهی یدلّ علی مرجوحیة متعلّقه و مطلوبیة ترکه، و لا یصلح المرجوح لأن یتقرّب به العبد إلی مولاه.

هذا إذا لم نقل برجوع النهی التنزیهی إلی أقلّیة الثواب، و أمّا إن قلنا برجوعه إلیها کما لعلّه کذلک بالنظر العرفی؛ بلحاظ أنّ الکراهة بما أنّها کراهة، لا تمنع عن إیجاد متعلّقها، فإذا تعلّقت ببعض أفراد العبادة الواجبة، تصیر إرشاداً إلی کون هذا الفرد أقلّ ثواباً من غیره.

و بالجملة: إنّ النهی التنزیهی حیث یکون متضمّناً للرخصة فی الفعل، فالعرف یؤوّله إلی ما یمکن معه فرض الصحّة، کالإرشاد إلی أنّ هذا الفرد أقلّ ثواباً من الغیر، أو غیر ذلک.

ص: 165

و لکن لا یخفی: أنّه علی هذا یکون خارجاً عن محطّ البحث؛ لأنّ المفروض کون النهی التنزیهی متعلّقاً بذات الصلاة.

و توهّم: أنّ العبادة لا تجتمع مع النهی بقسمیه، مدفوع بما أشرنا إلیه من أنّ المراد ب «العبادة» هی التی لو لا النهی تکون صالحة للتقرّب بها و أن یُتعبَّد بها، لا العبادة الفعلیة، فتجتمع العبادة مع النهی.

نعم، یتوجّه إشکال أنّ النهی التنزیهی- بمعناه الاصطلاحی- حیث یکون مقتضاه ترخیص الشارع بالتعبّد، فکیف یمکن الترخیص فی التعبّد بأمر مرجوح؟! و هل هذا إلّا الترخیص بالتشریع؟!

و لکنّه یندفع: بأنّ الترخیص حیثی مفاده: أنّه لیس لنهی الشارع تنزیهیاً، حرمة ذاتیة من جهة تعلّق هذا النهی، و لا ینافی الحرمة من قبل التشریع أو غیره، فتأمّل.

و لو احرز کون النهی مقدّمیاً، غیریاً أو تبعیاً، أو هما معاً، کما إذا قلنا بأنّ ترک الضدّ واجب من باب المقدّمة، أو قلنا بأنّ الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضدّه، فالأمر بإزالة النجاسة عن المسجد و إن جامعه نهی عن الصلاة بالأمر المقدّمی أو التبعی، إلّا أنّه لا یقتضی فسادها؛ لأنّ النهی الغیری أو التبعی لا یکشف عن مفسدة و مبغوضیة متعلّقه، فعند تعلّق النهی بالصلاة یکون ملاک الصلاة باقیاً، و لا تکون مبغوضة ذاتاً، و غایة ما هناک هو الالتزام بترکها لأجل ترک ضدّه، فمع القول بکفایة الملاک فی صحّة العبادة، یصحّ التقرّب بالمنهی عنه بالنهی الغیری أو التبعی.

و لتوضیح أنّ النهی الغیری لا یکشف عن فساد متعلّقه- کما أنّ الأمر الغیری لا یکشف عن مصلحة فی متعلّقه- نقول: إنّه إذا أشرف ولد عزیز علی المولی و أخ له علی الغرق، فتری أنّه یتوجّه أوّلًا إلی ولده و یأمر عبده بإنقاذه، و ینهی عبده

ص: 166

- غیر القادر علی إنقاذهما معاً- عن إنقاذ أخیه، مع أنّ نهیه لیس لعدم المصلحة فی إنقاذ أخیه، بل لأقوائیة مصلحة إنقاذ ولده العزیز و صرف القدرة إلی ما یکون أقوی و أولی. هذا فی متعلّق النهی الغیری.

و هکذا الحال فی الأمر الغیری؛ لأنّ الأمر بسلوک طریق لإتیان واجب لا یکشف عن مصلحة فی متعلّقه، بل ربما یکون مبغوضاً فی حدّ نفسه، إلّا أنّه للوصول إلی الواجب یکون مأموراً به(1).

إن قلت: لا إشکال فی تعلّق النهی- و لو غیریاً- بالعبادة، و بإتیانه الفعل المنهی عنه یکون متجرّیاً، فیکون الفاعل بذلک بعیداً عن ساحة المولی، فلا یصلح التقرّب به، فمقتضی تعلّق النهی الغیری هو فساد العبادة.

قلت: عصیان الفاعل إنّما هو لترک الضدّ الأهمّ، لا لفعل المهمّ، فلیس فی فعله تجرٍّ؛ ضرورة أنّ التجرّی علی المولی فی المثال المعروف، إنّما هو بترک الإزالة المأمور بها، لا بفعل الصلاة، بل لا ارتباط له بها، و إلّا یلزم القول ببطلان صلاة من تجرّأ و أفسد صومه، مع أنّه واضح الفساد.

و حدیث انطباق الأمر الغیری- أعنی ترک الأهمّ- علی الأمر الوجودی، قد عرفت حاله.

مضافاً إلی أنّه لو سلّم أنّ العصیان یتحقّق بنفس إتیان المهمّ، نقول: لا دلیل

ص: 167

علی أنّ التجرّی موجب للفساد؛ لأنّ الجرأة و الجسارة عنوان لا یکاد تسری مبغوضیته إلی نفس الفعل، و کون العبد بعیداً عن ساحة المولی بجرأته لا یوجب البعد بعمله، بل بجرأته و جسارته، و هو عنوان آخر لا تسری المبغوضیة منه إلی الفعل.

هذا حال إحراز النهی المتعلّق بالعبادة.

ص: 168

فإن تعلّق النهی بالمعاملة بالمعنی المصدری، فهو لا یقتضی الفساد؛ لعدم الملازمة بین حرمة الإیجاد و مبغوضیة الموجد و عدم تحقّقه.

و أمّا لو تعلّق النهی بالمعاملة بالمعنی الاسم المصدری، فیقتضی الفساد؛ لخروج المنشأ حینئذٍ عن تحت سلطانه، و لا قدرة علیه فی عالم التشریع، و المانع الشرعی کالمانع العقلی.

و بالجملة: الأمر و النهی الشرعیان، موجبان لخروج متعلّقهما عن سلطنة المکلّف، و یکون فی عالم التشریع مقهوراً علی الفعل أو الترک. و من هنا کان أخذ الاجرة علی الواجبات غیر النظامیة حراماً؛ لخروج الفعل بالإیجاب الشرعی عن تحت قدرته و سلطانه، فلا یمکنه تملیکه إلی الغیر لیأخذ الاجرة علیه.

نعم، فی الواجبات النظامیة حیث تعلّق الإیجاب بالمعنی المصدری، فیجوز أخذ الاجرة علی عمله، فإذا تعلّق النهی بنفس العمل، فإنّه یخرج عن تحت سلطانه، و یکون النهی مخصّصاً لعموم

«الناس مسلّطون علی أموالهم» ..

. إلی أن قال: هذا إذا تعلّق النهی بنفس المنشأ، و أمّا إذا تعلّق بآثاره- کقوله: «ثمن العذرة» أو «الکلب سحت»- فهو یکشف أیضاً إنّاً عن عدم ترتّب المنشأ و عدم تحقّقه(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه أوّلًا: أنّه لا إشکال فی أنّ وجوب شی ء أو حرمته، لا یوجب سلب السلطنة التکوینیة و المقهوریة التکوینیة، بل غایة ما یقتضیانه هی أنّه بوجوب الشی ء علی المکلّف، لا یجوز ترکه، کما أنّه بحرمة شی ء علیه لا یجوز فعله، و حینئذٍ فلو ارید بسلب السلطنة و المقهوریة هو هذا المعنی- و لا معنی لهما غیره- فهو عبارة

ص: 169

اخری عن الوجوب و الحرمة، فتعلیل عدم جواز أخذ الاجرة بذلک مصادرة؛ لأنّ المدّعی هو أنّه إذا وجب شی ء علی المکلّف، لا یجوز أخذ الاجرة علیه، و یوجب فساده، و دلیله هو أنّه بوجوب شی ء علیه یلزم أحد الطرفین، و لا یجوز الآخر، فتسلب القدرة و إمکان الترک، و یقهر علی الفعل، و من المعلوم أنّ سلب القدرة تشریعاً عبارة اخری عن وجوبه، و هو أوّل الکلام، فیکون مصادرة.

و فیما نحن فیه یکون المدّعی: هو أنّه إذا حرمت المعاملة بالمعنی الاسم المصدری، فمقتضاه فساد المعاملة، و دلیله هو أنّ حرمتها توجب خروجها عن تحت سلطانه، و یسلب عنه إمکان الفعل، و من المعلوم أنّه عبارة اخری عن الحرمة، و هی أوّل الکلام، فتکون مصادرة.

و ثانیاً: لو سلّم أنّ المانع الشرعی کالمانع العقلی؛ و أنّه بوجوب شی ء أو حرمته یسلب إمکان الفعل أو الترک، لتوجّه علیه: أنّه لا وجه للتفرقة و القول بالفساد لو تعلّق النهی بالمعنی الاسم المصدری، و القول بعدم الفساد لو تعلّق النهی بالمعنی المصدری؛ لأنّه بوجوبه أو حرمته بالمعنی المصدری، أیضاً تسلب القدرة فی عالم التشریع، کما تسلب بتعلّقه بالمعنی الاسم المصدری.

و کیف کان: فلنعد إلی موضوع البحث فنقول: لیس المراد ب «السبب» أو «المسبّب» ما یتبادر منهما فی التکوینیات؛ بحیث تکون المعاملة السببیة لها نحو تأثیر مثل الأسباب التکوینیة، حتّی یقال فی جواب من أشکل: بأنّ المعاملة غیر مقدورة للشخص، فکیف یصحّ تعلّق النهی بها؟! إنّ المعاملة المسبّبیة مقدورة للشخص بلحاظ القدرة علی سببها، کما یقال ذلک و یصحّ فی الأسباب التکوینیة.

بل المراد ب «السبب» هو کون تلک الألفاظ موضوعة لاعتبار العقلاء الممضی لدی الشرع، فمن أنشأ التملیک للغیر بعوض مع ما یعتبرونه بشرط لحوق القبول،

ص: 170

یعتبرون عند ذلک تملّک القابل للعرض و المتاع، و تملّک الموجب للثمن، فلم یکن فی البین فعل تسبیبی حتّی یقال بعدم کونه تحت اختیاره.

نعم، یمکن أن یکون تحت اختیاره بمعنی آخر؛ بلحاظ إیجاده ما هو موضوع اعتبار العقلاء، فیمکن تعلّق النهی بالمسبّب بلحاظ إیجاد الشخص ما یکون موضوعاً لاعتبار المبغوض عندهم، فیکون النهی عنه بنحو من الاعتبار.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا فنقول: إنّ النهی المتعلّق بالمعاملة یتصوّر علی أنحاء، بعضها خارج عن موضوع تعلّق النهی بالمعاملة، و لکن نشیر إلیه أیضاً إیضاحاً للمقال؛ و ذلک لأنّ النهی:

تارة: یتعلّق بألفاظ المعاملة، لا بما هی سبب للنقل و الانتقال، بل بما أنّها ألفاظ خاصّة.

و اخری: یتعلّق بها بما أنّها أسباب و آلات خاصّة للنقل و الانتقال.

و ثالثة: یتعلّق بالمسبّب.

و رابعة: یتعلّق بالتسبّب بهذا السبب الخاصّ، فلا یکون السبب مبغوضاً، کما أنّ المسبّب لم یکن مبغوضاً، بل التسبّب بهذا السبب، کالظهار، فإنّ مفارقة الزوجة لیس مبغوضاً فی الجملة، إلّا أنّ التوسّل بالظهار مبغوض فی نظر الشارع، و لعلّه یمکن إرجاعه بنحو إلی السبب بما هو سبب.

و خامسة: یتعلّق بأنحاء التصرّفات التی تترتّب علی المعاملة.

و لا یخفی: أنّ النهی المتعلّق بألفاظ المعاملة بما أنّها ألفاظ خاصّة، خارج عن موضوع تعلّق النهی بالمعاملة، کما أنّ النهی المتعلّق بأنحاء التصرّفات أیضاً خارج؛ لکونه نهیاً عن الآثار، لا عن المعاملة نفسها، فلو قلنا: إنّه فعل تسبیبی للشخص فمعنی النهی عنه النهی عن إیجاد المبادلة خارجاً، و أمّا علی ما ذکرناه

ص: 171

فمعناه النهی عن الإنشاء بهذه الألفاظ؛ لمبغوضیة حصول التملیک و التملّک بها.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا، فالکلام یقع فی موردین:

الأوّل: فیما إذا علم کون متعلّق النهی التحریمی أو الإرشادی، أو التنزیهی أو الغیری و التبعی، واحداً من هاتیک الأنحاء الخمسة؛ أی کونه السبب بما هو سبب، أو التسبّب ... إلی آخر الخمسة.

و الثانی: فیما لم یحرز کون متعلّق النهی أیّ واحد من الأنحاء الخمسة، بأن لم یعلم کون متعلّق النهی التحریمی مثلًا السبب بما هو سبب، أو المسبّب ... إلی آخر الخمسة.

ص: 172

و بالجملة: لا ملازمة عقلًا بین مبغوضیة تلک الامور و وقوعها خارجاً(1).

و لکن یقع الکلام فی أنّه هل یلازمه عقلائیاً؛ بمعنی أنّه هل یفهم العرف و العقلاء ملازمة بین النهی و عدم وقوعها، أم لا؟

قال الشیخ الأعظم قدس سره فی مورد تعلّق النهی بالمسبّب(2): لو قلنا بأنّ لهذه الألفاظ سببیةً عقلیةً لوقوع المطلوب منها، و الشارع کشف عنها، فالباب باب واقعیة؛ مجهولة عندنا، معلومة عند اللَّه، فلا یدلّ النهی علی الفساد؛ لأنّ الصحّة و الفساد علی هذا أمر واقعی لا تناله ید الجعل، و حیث إنّ مملوکیة المسلم للکافر مبغوضة مثلًا یجبر الکافر علی إخراج المسلم من ملکه.

و أمّا إن قلنا بأنّ تسبّبها بجعل من الشارع، فلا بدّ من القول بدلالة النهی علی الفساد؛ لأنّ من البعید فی الغایة جعل السبب فیما إذا کان وجود المسبّب مبغوضاً(3).

فالشیخ قدس سره مفصّل بین کون الأسباب مجعولة، فیدلّ النهی علی الفساد، و بین کونها أسباباً عقلیة فلا تکشف عن الفساد.

و فیه أوّلًا: أنّه لو تمّ ما أفاده قدس سره فلا فرق فی ذلک بین تعلّق النهی بالمسبّب، أو بالسبب، فیقال: لو کانت سببیة هذه الألفاظ عقلیة، فالنهی عنها لا یکشف عن فسادها، و أمّا لو کانت مجعولات شرعیة فیبعد جعل السببیة لها مع مبغوضیتها.

ص: 173

و ثانیاً: أنّ التردید فی کلامه قدس سره بکلا شقّیه غیر وجیه؛ لعدم کون المعاملات الدارجة بین العقلاء، اموراً عقلیة و حقائق لم یطلعوا علیها، بل هی امور عقلائیة اعتبروها حسب احتیاجاتهم و ارتباطات بعضهم مع بعض، و من القریب عدم وجود جمیع هذه المعاملات الدارجة فی القرون السابقة، بل کان لهم بعضها فی حیاتهم البسیطة، فکلّما کثرت الارتباطات و الاحتیاجات حدثت معاملات لم تکن دارجة، أ لا تری أنّ معاملة التأمین حدثت فی عصرنا هذا، و لم یکن لها قبل عصرنا منها عین و لا أثر!!

و بهذا ظهر عدم کونها مجعولات شرعیة، بحیث یکون للشارع فیها تعبّد و جعل، بل هی امور عقلائیة دارجة بینهم أمضی الشارع ما هم علیه فیها بزیادة جزء أو شرط، أو نقصهما.

فتحصّل: أنّ المعاملات الدارجة لم تکن أسباباً عقلیة، و لا شرعیة، و إنّما هی امور عقلائیة ممضاة فی الشریعة.

فعلی هذا إذا تعلّق نهی بمعاملة- سواء تعلّق بالسبب، أو بالمسبّب، أو بالتسبّب- فمن المعلوم أنّه لا ملازمة بین النهی و الفساد؛ لأنّک عرفت أنّه من الممکن مبغوضیة التسبّب بسبب خاصّ، أو نفس التسبّب، مع تحقّقه خارجاً، کالحیازة بالآلة المغصوبة، فإنّه تتحقّق الحیازة بها، یترتّب علیها الآثار الوضعیة، مع حرمة استعمالها، و کالظهار، فإنّه مع مبغوضیته یحصل به الفراق، و کذا یمکن أن یکون المسبّب مبغوضاً مع حصوله، کبیع المسلم و القرآن من الکافر، فیجبر الکافر علی بیعهما.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه لا ملازمة عقلًا و لا عقلائیاً بین تعلّق النهی التحریمی بألفاظ المعاملة بما هی ألفاظ، أو بما هی أسباب، أو بالتسبّب بها، أو بالمسبّب، و بین الفساد.

ص: 174

نعم، لو تعلّق النهی بمعاملة لأجل مبغوضیة ترتّب الآثار المطلوبة علیها، فلا إشکال فی دلالته علی الفساد؛ لأنّ حرمة ترتّب الآثار علی معاملة، مساوقة لفسادها عرفاً، کما لا یخفی(1). هذا إذا احرز تعلّق النهی بأحد العناوین المذکورة.

ص: 175

ص: 176

«ما أزعم أنّه حرام، و قل له: أن لا یفعل إلّا بإذن مولاه»(1).

تقریب الاستدلال- کما عن الشیخ الأعظم قدس سره(2)-: أنّ مفهوم قوله علیه السلام:

«لم یعصِ اللَّه، و إنّما عصی سیّده»

أنّه فی مورد عصیان اللَّه تعالی یقع فاسداً. و تعمیم الاستدلال لفساد مطلق المعاملات، إنّما هو بإلغاء خصوصیة النکاحیة فی الحکم، فیستفاد منها أنّ کلّ معاملة لو کانت معصیة للَّه تعالی و ممّا نهی عنها، تکون باطلة، و قد نفی الإمام الصغری؛ و أنّه لم یعصِ اللَّه، و إنّما عصی سیّده.

و قد استشکل(3) فی ذلک: بأنّ عصیان المولی یستلزم عصیان اللَّه تعالی، فنکاح العبد بلا إذن مولاه- بما أنّه مخالفة لمولاه و عصیان له- عصیان للَّه تعالی؛ لحرمة مخالفته شرعاً؛ فکیف قال الإمام علیه السلام:

«إنّما عصی سیّده، و لم یعصِ اللَّه»

؟! فوقع القوم فی حیص و بیص، فذهبوا یمیناً و شمالًا فی التفصّی عن الإشکال، و لکن لم یأتوا بشی ء مقنع غیر مخالف للظاهر.

تنقیح الکلام فی ذلک یستدعی التکلّم فی موقفین:

الأوّل: فی مفاد الروایات؛ و أنّه هل یستفاد منها بطلان المعاملة المنهی عنها، أم لا؟

و الثانی: فی أنّه کیف یکون نکاح العبد بلا إذن مولاه، عصیاناً لمولاه دون عصیان اللَّه، مع أنّ عصیان مولاه لا ینفکّ عن عصیان اللَّه تعالی؟

أمّا الموقف الأوّل، فقد قال صاحب «الفصول» قدس سره: «إنّ الظاهر من العصیان

ص: 177

فیها- بقرینة المقام- الإتیان بما لم یمض أو لم یرضَ بصحّته، فتکون بصدد بیان الحکم الوضعی من حیث الصحّة و الفساد، فمعنی «إنّه لم یعصِ اللَّه»: أنّه لم یأتِ بنکاح لم یمضه اللَّه، بل أتی بنکاح لم یمضه سیّده علی تقدیر عدم الإجازة»(1).

و لکن فیه أوّلًا: أنّ الظاهر من مناسبة المقام، خلاف ما ادّعاه قدس سره لأنّه یظهر من قوله علیه السلام فی ذیل الروایة الثانیة:

«إنّ ذلک لیس کإتیانه ما حرّم اللَّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه»

أنّه بصدد إفادة الحرمة التکلیفیة لعصیان اللَّه؛ لأنّ الظاهر من الروایات حرمة النکاح فی العدّة و قد عدّ من المحرّمات فی روایةٍ النکاح فی العدّة، و الوطء یوم رمضان(2)، فمقتضی المقابلة أنّ نکاح العبد بلا إذن مولاه لو کان معصیة و مخالفة تکلیفیة للَّه تعالی- کما کان ذلک فی النکاح فی العدّة- لاقتضی الفساد.

و ثانیاً: أنّه کم فرق بین التعبیر ب «مخالفة اللَّه» و بین «عصیان اللَّه»!! فإنّه إذا خولف الحکم الوضعی یصحّ إطلاق «مخالفة اللَّه» و لا یکاد یصحّ إطلاق «عصیان اللَّه» لأنّ ظاهر العصیان هو المخالفة التکلیفیة، فتری أنّ لسان التعبیر فی الروایات هو «العصیان» دون «المخالفة».

هذا مع أنّه لا یکون للسیّد حکم وضعی یخالفه العبد؛ لأنّ المقرّر فی محلّه أنّه لا بدّ و أن تکون أفعاله المتعارفة بإذن سیّده، و لا یجوز مخالفته، و مخالفة السیّد عند العرف و العقلاء لیست إلّا بخروج العبد عن زیّ العبودیة.

و بما ذکرنا یندفع توهّم کون العصیان مخالفة للحکم الوضعی؛ بدعوی أنّ العبد کما أنّه بمخالفته لسیّده یکون عاصیاً- لکونه متصرّفاً فی سلطان مولاه بلا إذنه-

ص: 178

فکذلک من خالفه تعالی یکون متصرّفاً فی سلطانه تعالی بلا إذنه، و العبد هنا لم یتصرّف فی سلطان اللَّه تعالی، و إنّما تصرّف فی سلطان مولاه، فلا یقع فاسداً، فکلّما کان تصرّفاً فی سلطانه تعالی یقع فاسداً.

توضیح الدفع: هو أنّه لو فرض استعمال «العصیان» فی المخالفة الوضعیة أحیاناً، إلّا أنّه لیس مختصّاً بالخروج عن السلطنة، بل یشمل مخالفة التکلیفی، بل یکون ذلک من أوضح مصادیق العصیان.

فظهر: أنّ الظاهر من الروایات هو أنّه فیما إذا تعلّق نهی تکلیفی بمعاملة- کالنکاح فی العدّة- یوجب فساد متعلّقه.

و لا یخفی: أنّ هذا لا یتنافی مع ما ذکرناه من عدم الملازمة بین النهی و المبغوضیة و الفساد؛ و ذلک لأنّ ما ذکرناه هناک هو أنّه لو خلّی و طبعه، لا یکون بین النهی و الفساد ملازمة عقلیة أو عقلائیة، و لا ینافی ذلک دلالته علی الفساد بالدلیل، و الروایات هنا دلّت علی أنّ النهی التحریمی یوجب الفساد، فهذا علی خلاف القاعدة، و لا مانع من الالتزام به لدلالة الدلیل.

و أمّا الموقف الثانی: فهو أنّ ظاهر الروایات أنّ نکاح العبد بلا إذن مولاه، عصیان لمولاه، لا للَّه سبحانه، مع أنّه ینبغی أن یقال: إنّه عند عصیان مولاه یکون عصی اللَّه، مع زیادة؛ و هی عصیان مولاه، فما الجواب؟ فوقع القوم فی حیص و بیص:

فقال بعض: إنّ الشی ء إمّا أن یکون عصیاناً للَّه تعالی بنفسه، کشرب الخمر، أو یکون عصیاناً له تعالی بتوسّط عصیان الغیر، و ظاهر الروایات هو أنّه إذا کان عصیان اللَّه تعالی بنفسه فهو فاسد، و لا تصحّحه إجازة الغیر، و أمّا فی الثانی فلا یقتضی الفساد؛ لأنّ الحقّ راجع إلی الغیر، فله إسقاط حقّه و إجازة المعاملة،

ص: 179

و النکاح فی مفروض المسألة لم یکن بنفسه عصیاناً للَّه تعالی، و إنّما صار عصیاناً له تعالی بواسطة تضییع حقّ مولاه، فمعنی

«إنّه لم یعصِ اللَّه»

هو أنّه لیس نکاح العبد بلا إذن مولاه، ممّا لم یشرّعه تعالی بنوعه، کالنکاح فی العدّة، بل ممّا شرّعه اللَّه تعالی بنوعه، و لکن نهی عن بعض أفراده لخصوصیة فیه(1).

و لا یخفی: أنّ لازم ما افید أنّه إذا تعلّق النهی بقسم من النکاح- کنکاح العبد بلا إذن مولاه- لاقتضی فساده، و هو کما تری، فتأمّل.

و الذی یقتضیه التحقیق- حسبما أشرنا إلیه غیر مرّة فی نظائر المقام- هو أن یقال: إنّه لا بدّ من ملاحظة العنوان الذی یتعلّق به الخطاب و التکلیف، و یدقّق النظر فیه؛ حتّی لا یتجاوز التکلیف المتعلّق بعنوان إلی عنوان آخر و إن اتحد معه خارجاً، و لذا قلنا: إنّ من نذر صلاة اللیل لا تصیر صلاة اللیل واجبة بالنذر، بل هی باقیة علی استحبابها، و إنّما الواجب هو عنوان الوفاء بالنذر، و لزوم إتیان صلاة اللیل إنّما هو باعتبار کونها مصداقاً بعنوان الوفاء بالنذر.

ففی المقام نقول: إنّ الواجب علی العبد من اللَّه تعالی، إطاعة مولاه و حرمة مخالفته و عصیانه، و تزویج العبد بدون إذن سیّده و إن کان بوجوده الخارجی مصداقاً للمخالفة، لکنّه لم یکن ما فعله بما هو تزویج منهیاً عنه شرعاً بل کان مأموراً به بالأمر الاستحبابی بأصل الشرع، و غایة ما تکون هی مخالفة مولاه؛ حیث إنّه تصرّف فی سلطانه بارتکابه أمراً مهمّاً، فهو بارتکابه التزویج بدون إذن مولاه عاصٍ لمولاه، لا عاصٍ للَّه تعالی، نعم بعد صدق عنوان «مخالفة مولاه و عصیانه» علیه ینطبق علیه عصیان اللَّه تعالی، لکن لا باعتبار ذات النکاح، بل لأجل عصیان المولی و مخالفته.

ص: 180

و بالجملة: إذا قال الشارع لعبده: «أطع مولاک و لا تخالفه» یکون الواجب و الحرام علی العبد إطاعة مولاه و حرمة مخالفته، فإذا أمره مولاه بإتیان الماء مثلًا أو نهاه عن النکاح، لا یصیر إتیان الماء و لا النکاح بعنوانهما من الواجبات الشرعیة و محرّماتها؛ بداهة أنّهما من المباحات أو المستحبّات، و الواجب أو الحرام علی العبد فی الشریعة هو عنوان «إطاعة المولی و عصیانه» و غایة ما یکون هی أنّ ما أتی به عصیان أو إطاعة لمولاه، فنکاح العبد بغیر إذن مولاه یکون عصیاناً لمولاه، و لیس عصیاناً للَّه تعالی فی أصل النکاح، فتدبّر.

نعم، هو عصی اللَّه فی مخالفة سیّده و عصیانه، و مجرّد انطباق عنوان عرضی علی موضوع، لا یوجب سرایة الحکم المعلّق علی العنوان علیه، و لذا فبعد قول زرارة: «إنّه فی أصل النکاح کان عاصیاً» قال أبو جعفر علیه السلام:

«إنّما أتی شیئاً حلالًا، و لیس بعاصٍ للَّه، إنّما عصی سیّده و لم یعصِ اللَّه، إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللَّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه».

و بعبارة اخری: قد تقدّم فی مسألة الاجتماع، أنّ انطباق عنوان عرضی محرّم علی شی ء حلال بالذات، لما یوجب حرمته.

و النکاح المحرّم فی الفرض لیس إیجاد العبد ألفاظ النکاح و التلفّظ بلفظ «أنکحت» و نحوه من حیث أنّه فعل من أفعاله و أنّه تصرّف فی سلطنة مولاه؛ بداهة أنّه لا یمکن التفوّه بذلک؛ لأنّه ظلم فی حقّ العبد، تعالی اللَّه عنه علوّاً کبیراً، بل المراد عنوان التزویج المسمّی بالفارسیة- زن گرفتن- و من المعلوم أنّ التزویج بعنوانه لیس عصیان اللَّه تعالی، بل ممّا أحلّه اللَّه و أباحه بل استحبّه، نعم ینطبق علیه عنوان مخالفة مولاه.

ص: 181

فتزویج العبد بلا إذن مولاه ینطبق علیه عنوانان: أحدهما عنوان النکاح، و ثانیهما عنوان مخالفة مولاه، و واضح: أنّ ما حرّمه اللَّه علی العبد هو عنوان مخالفة مولاه، لا عنوان النکاح، فتزویج العبد لیس معصیة اللَّه تعالی ذاتاً، و إن کان من حیث اتصاف عنوان مخالفة مولاه علیه مستلزم لمعصیته تعالی، فالمصداق المفروض مصداق لعنوان ذاتی له- و هو النکاح- و هو مشروع تعلّق به الأمر الاستحبابی؛ و عنوان عرضی، و هو عنوان مخالفة المولی، و مجرّد انطباق العنوان الثانی علی النکاح عرضاً لا یوجب حرمته؛ لما تقدّم أنّه لا یسری الحکم المتعلّق بعنوان إلی ما یقارنه أو یتحد معه.

و بالجملة: تزویج العبد خارجاً و إن کان ینطبق علیه عنوان مخالفة مولاه و یکون عصیاناً لسیّده، و لکن لم یکن ممّا حرّمه اللَّه علیه بعنوانه؛ لأنّ ما حرّمه اللَّه علی العبد هو عنوان مخالفة المولی لا النکاح، و انطباق عنوان المخالفة علی مصداق محلّل ذاتی لا یوجب حرمته؛ لعدم تجاوز النهی عن عنوان إلی عنوان آخر یقارنه أو یتحد معه.

و نظیر ذلک- کما أشرنا- ما إذا تعلّق النذر مثلًا بنافلة اللیل فإنّ تعلّق النذر بها لا یوجب سرایة الوجوب إلیها حتی تصیر صلاة اللیل واجبة علیه، بل صلاة اللیل بعد النذر باقیة علی الاستحباب؛ و ذلک لأنّ النذر تعلّق بعنوان الوفاء بالنذر، و الأمر الاستحبابی تعلّق بذات صلاة اللیل، و ینطبق عنوان الوفاء بالنذر عرضاً علی نافلة اللیل، فلا تصیر صلاة اللیل واجبة.

و کیفما کان: فی الروایات شواهد صدق علی ما ذکرنا:

منها: قول زرارة فی الروایة الثانیة:

فقلت لأبی جعفر علیه السلام: فإنّه فی أصل

ص: 182

النکاح کان عاصیاً؟ فقال أبو جعفر علیه السلام: «إنّما أتی شیئاً حلالًا، و لیس بعاصٍ للَّه، إنّما عصی سیّده»

(1)، فتری أنّه علیه السلام صرّح بأنّ أصل النکاح شی ء حلال، و لیس بمعصیة اللَّه تعالی، و مع ذلک عصی سیّده؛ أی فی النکاح، فالتزویج عصیان للسیّد، و مخالفة السیّد عصیان للَّه، و هی بعنوانها غیر النکاح و إن اتحدت معه خارجاً.

و منها: تعلیله علیه السلام فی ذیل الروایة الثانیة:

«إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللَّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه»

(2) ممّا تعلّقت الحرمة فیه بعنوانها، حیث فرّق علیه السلام بین نکاح العبد، و بین تعلّق النهی بنفس الطبیعة بعنوانها، و لیس ذلک إلّا لما ذکرنا.

و منها: ما فی صحیحة منصور بن حازم المتقدّمة(3)، حیث صرّح علیه السلام بعدم حرمة التزویج، و مع ذلک نهاه عن إتیانه بلا إذن مولاه، و لیس له وجه إلّا ما تقدّم من أنّ النکاح لیس بحرام، و لکن ینطبق علیه عنوان آخر محرّم؛ و هو عنوان «مخالفة المولی».

فتحصّل ممّا ذکرنا بطوله: أنّ المستفاد من الروایات، أنّه لو کان عمل العبد مخالفاً للمولی و عصیاناً له، و کان ذلک العمل صحیحاً فی أصل الشریعة- کنکاح العبد- فلا یقع فاسداً، بل یکون منوطاً بإجازة مولاه، و أمّا إذا کان العمل فی أصل الشریعة منهیاً عنه کالنکاح فی العدّة، فالنهی عنه یکشف عن فساده، فتدبّر.

ص: 183

ص: 184

ثمّ إنّ ظاهر استدلالهما، یدلّ علی أنّ مرادهما إثبات الملازمة العقلیة بین النهی و الصحّة، لا الدلالة العرفیة اللفظیة. کما أنّ الظاهر أنّ مرادهما من «النهی» النهی التحریمی المولوی، لا النهی الإرشادی؛ بقرینة أخذ القدرة فی المتعلّق. و لا ینافی هذا ما ذکرناه من ظهور النهی- إذا لم یحرز کونه من أیّ قسم من النواهی- فی الإرشاد إلی متعلّقه؛ عبادة کان أو معاملة.

و بالجملة: ظاهر مقالهما هو أنّه فی النهی المحرز کونه تحریمیاً إذا تعلّق بعبادة أو معاملة فلازم ذلک عقلًا صحّة متعلّقه، و لا ینافی هذا ما ذکرناه من ظهور النهی- إذا لم یحرز کونه من أیّ قسم من النواهی- فی الإرشاد إلی متعلّقه؛ عبادة کانت أو معاملة.

فحاصل مقالهما: هو أنّه إذا تعلّق نهی تحریمی مولوی بعبادة أو معاملة، فلازمه العقلی صحّة متعلّقه و کونه مقدوراً للمکلّف.

و اجیب عن مقالهما بوجوه کلّها خارجة عن موضوع بحثهما:

فمنها: ما ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره و حاصله: أنّ التحقیق أنّ دلالة النهی علی الفساد إنّما تکون، إذا کان النهی عن المعاملة بمعنی النهی عن المسبّب أو التسبیب، و أمّا إذا کان النهی عن السبب فلا، و علّل قدس سره ذلک بأنّه إذا تعلّق النهی بالمسبّب- کالنهی عن بیع المصحف من الکافر مثلًا- و لم یکن قادراً علی التکلیف، لما صحّ النهی عنه.

و بالجملة: أمر المسبّب دائر بین الوجود و العدم، فإن لم یکن قادراً علیه لم یکد یتعلّق به النهی.

و کذا لو تعلّق النهی بالتسبیب بالسبب، کالظهار، فإنّ التسبّب به إلی التفریق بین الزوجین مبغوض، بخلاف التسبّب بالطلاق، فإذا لم یترتّب الفراق علی الظهار

ص: 185

کان النهی عن الظهار لغواً، فلا محیص من دلالة النهی عن المعاملة فی الموردین علی کونها صحیحة.

و أمّا إذا تعلّق النهی بالسبب لا بما هو سبب فعلی، بل بذات السبب بما أنّه ألفاظ خاصّة، فلا یدلّ النهی علی الصحّة؛ لأنّ ألفاظ المعاملة قد تقع صحیحة، و قد تقع باطلة.

و بالجملة: المنهی عنه علی هذا، إیجاد ذات السبب مع قطع النظر عن سببیته و تأثیره فی المسبّب، و هو مقدور له و إن لم یترتّب علیه الأثر(1).

و أنت خبیر: بأنّ مورد نظر أبی حنیفة و الشیبانی، المعاملة العقلائیة الدارجة التی یتوقّع ترتّب المسبّب علیها لو لا نهی الشارع عنها، لا نفس السبب بما هو فعل مباشری؛ لعدم کون ألفاظ «بعت» و «قبلت» مثلًا- من حیث هی- معاملةً حتّی تکون متعلّقة للنهی، فلیس المحقّق الخراسانی مفصّلًا بین تعلّق النهی بسبب المعاملة، فلا یقتضی الصحّة، و بین تعلّقه بالمسبّب أو التسبّب بالسبب، فیقتضی الصحّة، فهو قدس سره فی الحقیقة- مصدّق بمقالهما فی تعلّق النهی بالمعاملة، فتدبّر.

و منها: ما أفاده المحقّق الأصفهانی قدس سره و حاصل ما ذکره: أنّه إذا تعلّق النهی بذات العقد الإنشائی(2)، و إن کان مقتضاه مقدوریته للمکلّف بذاته، إلّا أنّه لا ربط له بمقدوریته من حیث هو مؤثّر فعلی، فتعلّق النهی بذات العقد الإنشائی، لا یلازم صحّته و نفوذه.

و إذا تعلّق النهی بالإیجاد السببی للملکیة الذی هو عین وجود الملکیة

ص: 186

بالذات و غیره بالاعتبار، فالنهی و إن دلّ علی مقدوریته من حیث هو مؤثّر فعلی، و لکن أمر الملکیة دائر بین الوجود و العدم، فلا یتصف بالصحّة؛ لأنّ وجود الملکیة لیس أثراً حتّی یتصف بلحاظه بالصحّة؛ لما عرفت من حدیث العینیة، و الشی ء لا یکون أثراً لنفسه.

و أمّا الأحکام المترتّبة علی الملکیة فنسبتها إلیها نسبة الحکم إلی الموضوع، لا نسبة المسبّب إلی السبب لیتصف بلحاظه بالصحّة.

فتحصّل: أنّ ما یکون تحت الاختیار- و هو إیجاد الملکیة- أمره دائر بین الوجود و العدم، لا یتصف بالصحّة و الفساد؛ لأنّ وجودها لیس أثراً له، بل هو نفسه، و ما لا یکون تحت الاختیار- و هو الأحکام و الآثار المترتّبة علی الملکیة- یتصف بالصحّة، إلّا أنّ نسبتها إلیها نسبة الحکم إلی الموضوع، لا نسبة المسبّب إلی سببه لیتصف بلحاظه بالنفوذ و الصحّة، فقول أبی حنیفة و الشیبانی ساقط علی جمیع التقادیر(1).

و فیه: أنّه یتوجّه علی ما ذکره أوّلًا، ما توجّه علی استاذه المحقّق الخراسانی قدس سره و هو أنّ مورد نظرهما المعاملة العقلائیة؛ أی العقد المتوقّع ترتّب الأثر و المسبّب علیه لو لا نهی الشارع عنه، لا نفس السبب بما أنّه فعل مباشری، فما أورده أوّلًا خارج عن محطّ نظرهما.

ثمّ إنّ نظرهما لیس إلی اتصاف إیجاد الملکیة بالصحّة حتّی یورد علیهما ما ذکره، بل المراد أنّ النهی حیث یدلّ علی مقدوریة متعلّقه، فالنهی یتعلّق بما تکون له سببیة فعلیة؛ و هی إیجاد المعاملة السببیة بما هی سبب، و من المعلوم أنّها تتصف بالصحّة و الفساد، فتدبّر.

ص: 187

و لو سلّم تعلّق النهی بإیجاد الملکیة، فلا محالة یکون إیجادها مقدوراً له، کما اعترف قدس سره به أیضاً، و هو کاشف عن صحّة المعاملة، لا عن صحّة الإیجاد حتّی یقال:

إنّه لا یتّصف بها.

و منها: ما أورده المحقّق النائینی قدس سره علی مقالهما فی المعاملة، فقال ما حاصله: أنّ متعلّق النهی فی المعاملة، المبادلة التی یتعاطاها العرف و ما هی بیدهم، لا المبادلة الصحیحة و الواقعیة، و من المعلوم أنّ المبادلة العرفیة مقدورة للمکلّف و لو بعد النهی الشرعی، کما هو المشاهد، فإنّ بائع الخمر مع علمه بالفساد و النهی الشرعی، یبیع الخمر حقیقة و بقصد المبادلة، کما یقصد ذلک عند عدم علمه بالفساد، بل مع علمه بالصحّة، و کذا سائر المبادلات العرفیة المنهی عنها، فإنّ جمیعها مقدورة و ممّا یتعلّق بها القصد حقیقة، و النهی الشرعی یوجب فسادها؛ أی عدم تحقّقها خارجاً شرعاً و إن تحقّقت عرفاً، فدعوی أنّ النهی عن المعاملة یقتضی الصحّة، ضعیفة جدّاً(1).

و فیه: أنّ ما أفاده قدس سره صحیح لو کان نظرهما فی متعلّق النهی عن المعاملة، المبادلة بالمعنی الأعمّ، و أمّا إن أرادا أنّ متعلّق النهی المعاملة الواقعیة الشرعیة؛ و أنّ ألفاظ المعاملات لها نحو سببیة للمبادلات الصحیحة- بدعوی أنّ النهی عمّا لم تکن له سببیة فعلیة للمعاملة، لا معنی له- فالنهی عنها یقتضی صحّتها، و الظاهر أنّ محطّ نظرهما هو الثانی، فما أفاده قدس سره تأویل لمقالهما.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ ما ذکروه فی ردّ مقال أبی حنیفة و الشیبانی، کأنّه خارج عمّا هما بصدده.

ص: 188

و لا یبعد أن یقال بصحّة مقالهما فی المعاملة؛ و أنّ النهی عن المعاملة یدلّ علی الصحّة بعد إحراز کون النهی نهیاً تکلیفیاً عن المعاملة الواقعیة الاعتباریة، لا إرشادیاً، و إلّا فظهوره فی الفساد لا ینبغی أن ینکر(1).

هذا کلّه بالنسبة إلی مقال أبی حنیفة و الشیبانی فی النهی المتعلّق بالمعاملة.

و أمّا النهی المتعلّق بالعبادة، فلا محصّل لمقالهما؛ و ذلک لأنّه یعتبر فی العبادة أن لا یکون المأتی به منهیاً عنه و مبغوضاً، و واضح أنّه بمجرّد النهی عن عبادة یستکشف مبغوضیتها، و عدم الأمر بها، و عدم الملاک فیها؛ لعدم صحّة تعلّق الأمر و النهی بشی ء واحد، و لا یکاد یمکن أن یکون شی ء واحد حاملًا لملاک الصحّة و الفساد، فنفس تعلّق النهی بعبادة یسلب القدرة عن العبد.

لا یقال: فلیکن متعلّق العبادة العبادَة الفعلیة، کما استظهر ذلک فی تعلّق النهی بالمعاملة، و حینئذٍ فالنهی عنها یقتضی صحّتها؛ للملازمة العقلیة المدّعاة فی تعلّق النهی بالمعاملة.

لأنّا نقول: إنّ تعلّق النهی بالمعاملة أو العبادة، کان ظاهراً فی کون متعلّقه المعاملة الفعلیة و العبادة الفعلیة، و لا یصار إلی خلاف ذلک مهما أمکن إلّا إذا کان دلیل

ص: 189

علی عدم إمکان إرادة الفعلیة منهما، فعند ذلک ترفع الید عن هذا الظهور، و من الواضح أنّه لا دلیل و لا موجب لارتکاب خلاف الظاهر فی تعلّق النهی بالمعاملة بعد إمکان إرادة المعاملة الفعلیة، کما أشرنا إلیه، و أمّا فی العبادة فیمتنع تعلّق النهی بما یکون عبادة فعلیة؛ ضرورة امتناع کون شی ء واحد- بحیثیة واحدة- محبوباً و مبغوضاً، ذا صلاح و فساد، کما لا یخفی، و حیث إنّه لا یمکن إنکار الملازمة الفعلیة بین النهی و صحّة تحقّق متعلّقه، فلا بدّ من تأویل العبادة الواقعة فی متعلّق النهی؛ بأن یراد بها ما تکون عبادة لو لا النهی.

فتحصّل: أنّ ما ذکراه- من اقتضاء النهی صحّة متعلّقه- إنّما یتمّ فی النهی المتعلّق بالمعاملة، و أمّا النهی المتعلّق بالعبادة فلا، بل یقتضی الفساد.

هذا کلّه فی المقام الأوّل؛ أی مقتضی تعلّق النهی بأقسامه بذات المعاملة، أو العبادة، أو بجزئهما، أو بشرطهما، أو بوصفهما.

ص: 190

ص: 191

ص: 192

حیث عرفت: أنّ مجرّد مبغوضیة الجزء یوجب مبغوضیة الکلّ، و هو یجری و إن لم یکن هناک دلیل علی تقیید العبادة بعدمه، أو عدم مبطلیة الزیادة، و عدم مبطلیة کلام الآدمی، أو الکلام غیر القرآنی، و غیر الذکر الجائز.

و بالجملة: لو کنّا نحن و أدلّة تحریم قراءة سور العزائم فی الصلاة فقط، و لم یکن دلیل یستفاد منه تقیید الصلاة بعدمها، و لا مبطلیة الزیادة فی الصلاة، و لا علی مبطلیة کلام الآدمی، أو الکلام غیر القرآنی و غیر الذکر الجائز، فهل مجرّد إتیانها مع إتیان الصلاة بتمام أجزائها و شروطها یوجب بطلانها، أم لا؟ و واضح أنّه بمجرّد ذلک لا یقتضی الفساد، بل غایة ما هناک هو أنّه أتی بالعبادة مع شی ء مبغوض. هذا فی الجزء، و الأمر فیه واضح کما أشرنا.

ص: 193

کما هو التحقیق؛ لأنّ شدّة الشی ء فی الوجود و الخارج، لیست إلّا نفس الشی ء، فالنهی المتعلّق بأحدهما عین الآخر.

و أمّا لو قلنا بأنّ الجنس و الفصل فی الخارج متعدّدان، و الترکیب بینهما انضمامی، فالنهی المتعلّق بالإجهار لیس نهیاً عن العبادة؛ و هی القراءة نفسها، بل عمّا ینضمّ إلیها فی الوجود، و لیس الکلام فی عدم سرایة الحرمة، بل فی دخوله فی محلّ النزاع؛ و هو النهی عن العبادة.

نعم، التحقیق کون النهی متعلّقاً بالعبادة؛ لأنّ الأعراض بسائط، و لا تعدّد لجنسها و فصلها فی الوجود، و إنّما یتمّ ذلک فی الأنواع الجوهریة.

بل التحقیق: أنّ الشدّة و الضعف دائماً فی الوجود، لا فی الماهیة، و حیث إنّ الأعراض و الکیفیات بسائط خارجیة، و وجود الشدّة فی البیاض مثلًا إنّما هو فی ذاته و نفسه، لا شی ء آخر، فالإجهار و أصل القراءة لم یکونا فی الخارج کالوصف و موصوفه، بل هویة خارجیة له عرض عریض؛ مع الشدید شدید، و مع الضعیف ضعیف، فالنهی عن الإجهار نهی عن القراءة.

نعم، لو قلنا بأنّ الشدّة و الضعف عارضان للوجود أو الماهیة، فیمکن أن یقال: إنّ النهی عن أحدهما غیر الآخر، و لکنّه خلاف التحقیق.

فتحصّل: أنّه علی أیّ تقدیر یکون النهی عن الإجهار، نهیاً عن القراءة؛ سواء قلنا بأنّ الشدّة و الضعف فی الماهیات، أو فی الوجود، و سواء قلنا بأنّ الشدّة و الضعف نوعان، أو نوع واحد؛ لأنّ الشدّة فی البیاض مثلًا شدّة فی نفس البیاض، فکیف یکون أمراً آخر وراء البیاض قائماً به؟!(1) انتهی کلامه مع توضیح.

ص: 194

و فیه أوّلًا: أنّ الکلام تارة: فی أنّ النهی المتعلّق بشی ء، هل هو نهی عن الشی ء الآخر، أم لا؟ و اخری: فی أنّ المقرّب هل یکون مبعّداً و بالعکس، أم لا؟ و الکلام هنا فی الأمر الأوّل لا الثانی. ولیته قدس سره ذکر هذا الکلام فی مسألة کون شی ء واحد مقرّباً و مبعّداً؛ و ذلک لأنّا ذکرنا أنّ الأوامر و النواهی لا تتعلّق بالخارج، بل تتعلّق بالعناوین، و الخارج ظرف السقوط لا الثبوت، فلو کان هناک عنوانان متغایران مفهوماً- و إن اتحدا خارجاً- یصحّ تعلّق الأمر بأحدهما، و النهی عن الآخر، و لا یلزم من مجرّد اتحادهما خارجاً سرایة الحکم المتعلّق بأحدهما إلی الآخر.

فحینئذٍ نقول: إنّ لنا عنوانین: «عنوان القراءة» أو «الصلاة مع القراءة» و عنوان «الإجهار بها فی الصلاة» و کلّ منهما غیر الآخر مفهوماً، و من الممکن أن تکون القراءة فی الصلاة محبوبةً، و مع ذلک یکون الجهر بها فی الصلاة مبغوضاً؛ فیأمر بأحدهما، و ینهی عن الآخر؛ و إن اتحدا خارجاً، فحدیث الاتحاد الخارجی لا یهمّ فیما هو المهمّ فی المقام؛ و هو عدم سرایة الحکم المتعلّق بأحدهما إلی الآخر.

و توهّم: أنّ البسیط الخارجی لا یعقل أن تنطبق علیه عناوین کثیرة، مدفوع بالنقض بالواجب تعالی و بغیره من البسائط؛ فإنّه تعالی مع کونه بسیطاً فی غایة البساطة، تنطبق علیه عناوین کثیرة.

و بالجملة: الأمر تعلّق بعنوان «القراءة» أو «الصلاة مع القراءة» و النهی تعلّق بعنوان «الإجهار بالقراءة» و هما عنوانان متغایران و إن اتحدا خارجاً، و لا یکاد یسری النهی المتعلّق بأحدهما إلی الآخر، و لا یلزم من مبغوضیة أحدهما مبغوضیة الآخر.

و ثانیاً: أنّ الجهر و الإخفات من أقسام الصوت، و الصوت من مقولة الکیف المسموع، و لکن اتّکاؤه علی مقاطع الفم لیس صوتاً، فلیس من المقولة، بل من

ص: 195

الامور الاعتباریة المجعولة، لا من المقولات و الحقائق، و إلّا لما کانت دلالتها مرهونة بالوضع، و لما کان مرکّباً؛ لکون المقولات بسائط، مع أنّ التالی بقسمیه باطل، فیکشف بطلان المقدّم.

و الحاصل: أنّ الوجدان أصدق شاهد علی صحّة التفکیک بین أصل الکلام، و تکیّفه بالجهر و الإخفات، فیمکن أن یکون أصل الکلام محبوباً، و لکنّ الإجهار أو الإخفات به مبغوضاً، فمتعلّق أحدهما غیر الآخر و إن اتحدا خارجاً، فإذا تعلّق النهی بنفس الإجهار، و کانت إضافته إلی القراءة من قبیل زیادة الحدّ علی المحدود، فیکون الإجهار بالقراءة منهیاً عنه مبغوضاً، مع أنّ أصل القراءة محبوب و مأمور به، فلا یکاد یسری الحکم المتعلّق بأحدهما إلی الآخر و إن اتحدا خارجاً.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا فی الوصف اللازم و أنّ الحدیث فیه من قبیل اجتماع الأمر و النهی، یسهل علیک الأمر فی الوصف غیر اللازم، فلاحظ. هذا کلّه فی الجزء و الوصف بقسمیه.

ص: 196

بالصلاة مع التستّر بستر منهی عنه، و لا یلزم اجتماع الأمر و النهی و لا المبغوض و المحبوب فی شی ء واحد.

نعم، إن قیل بأنّ الأمر بالمتقیّد بقید ینبسط علی نفس الشرط- کالجزء- کان حکمه حکم الجزء، کما عرفت.

و لا یخفی: أنّ القول بأنّ فساد الشرط یوجب فساد المشروط به، خروج عن محطّ البحث؛ لما عرفت من أنّ البحث فی الفساد من ناحیة النهی عن الشرط، کما هو الشأن فی النهی عن الجزء، و لا ینافی هذا الفساد من ناحیة اخری، کما هو الشأن فی النهی عن الجزء.

و قد ذکرنا: أنّ محطّ البحث ما لو احرز کون النهی تحریمیاً تعلّق بجزء عبادی، أو بوصفها لازماً کان أو مفارقاً، أو شرطها، فإذا احرز کون النهی للإرشاد إلی الفساد، فهو خارج عن البحث.

کما أنّ ما ذکرنا کلّه بحسب ما یقتضیه حکم العقل لو خلّینا و حکمه، دون مقام الاستظهار من الأدلّة، إذ قد یمکن استظهار المانعیة من تعلّق النهی بالجزء أو الشرط أو الوصف؛ فیثبت الفساد، و اللَّه العالم بأحکامه.

هذا کلّه فیما یتعلّق بالنواهی.

ص: 197

ص: 198

ص: 199

ص: 200

منحصرة لترتّب الجزاء، و إلّا فلو کان له شریک أو بدیل، لوجب أن یقرنه بکلمة الواو، أو کلمة «أو» فالمشارب فی استفادة المفهوم مختلفة.

و لا یبعد أن یُفصّل و یقال: إنّ استفادة المفهوم من بعض الجمل، إنّما یکون بالدلالة الالتزامیة، کما فی الجملة المتضمّنة للفظة «لا» و «ما» و «إلّا» الاستثنائیة، نحو

«لا صلاة إلّا بطهور»

، و فی بعضها الآخر من دلالة الفعل و مقدّمات الحکمة، کدلالة الجملة الشرطیة، فلا یصحّ تعریف المفهوم بنحو ینطبق علی خصوص الدلالة اللفظیة، أو علی نحو ینطبق علی خصوص ما یستفاد من مقدّمات الحکمة، بل لا بدّ من تعریفه بنحو ینطبق علی کلا القسمین.

و لعلّه یمکن تعریفه بنحو ینطبق علی القسمین؛ بأن یقال: إنّ المفهوم عبارة عن قضیة غیر مذکورة مستفادة من القضیة المذکورة عند فرض انتفاء بعض قیود الکلام، و بینهما تقابل السلب و الإیجاب بحسب الحکم.

ص: 201

و «النهار موجود» و لبساطة المدرک العقلانی، لا یکون للدلالة التضمّنیة أساس و إن کانت مشهورة فی الألسن، بل الدلالة علی قسمین: إمّا مطابقیة، أو التزامیة.

و لا تنحصران فی الألفاظ المفردة، بل کما یکون فی الألفاظ المفردة معنی مطابقی و التزامی، فکذلک للجمل الترکیبیة، کما لا ینحصر تقسیم اللازم البیّن إلی الأخصّ و الأعمّ بالمعنی الأفرادی، بل یجری فی المعنی الترکیبی أیضاً.

ثمّ إنّ اللازم بالمعنی الأعمّ مطلقاً، لا یکون من المدالیل اللفظیة؛ لأنّ اللفظ لا یدلّ علیه، و لا ینتقل الذهن إلیه بواسطة اللفظ، بل یحتاج إلی مقدّمة عقلیة، و من هنا قلنا: إنّ مسألة مقدّمة الواجب و مسألة الضدّ، لیستا من المباحث اللفظیة؛ لتوقّف اللزوم فیهما علی توسیط حکم العقل و لو سلّم کون اللازم الأعمّ من الدلالة اللفظیة، و لکنّه لیس من المنطوق، و لا من المفهوم المبحوث عنه فی المقام؛ لأنّ المراد بالمنطوق ما دلّت علیه الجملة الترکیبیة بالدلالة المطابقیة، و المراد من المفهوم ما دلّت علیه الجملة الترکیبیة بالدلالة الالتزامیة بالمعنی الأخصّ، فما لم یکن منهما لا یکون من المنطوق و المفهوم(1).

و لا یخفی ما فیه أوّلًا: أنّه لا ینقضی تعجّبی من قوله قدس سره: «إنّ المدرکات بسائط» مع أنّ الضرورة قاضیة بأنّا نتصوّر الإنسان و له إجزاء عقلیة، و مجرّد نفی کون الشی ء ذا مادّة و صورة خارجیتین، لا یوجب کون الشی ء بسیطاً، و إنّما یوجب ذلک إذا انتفت المادّة و الصورة العقلیتان أیضاً.

و بالجملة: الماهیة النوعیة الإنسانیة مثلًا، مرکّبة من الجنس- و هو الحیوان- و الفصل؛ و هو الناطق، و مع ذلک فهما متحدان خارجاً؛ و موجودان بوجود واحد،

ص: 202

فعلی هذا لا سبیل إلی إنکار الدلالة التضمّنیة.

نعم، فی کونها دلالة لفظیة أو دلالة المعنی علی المعنی، کلام آخر، و قد أشرنا إلی أنّ الحقّ أنّها- کالدلالة الالتزامیة- من قبیل دلالة المعنی علی المعنی، لا دلالة اللفظ علی المعنی؛ ضرورة أنّ الدلالة اللفظیة هی دلالة اللفظ علی ما وضع له، و واضح أنّ اللفظ لم یوضع بإزاء جزء المعنی أو لازمه، إلّا أنّه بلحاظ تصوّر المعنی الموضوع له، ربما ینتقل الذهن منه إلی جزئه، کما ربما ینتقل إلی لازمه، و لعلّه سیوافیک بعض الکلام فیه إن شاء اللَّه، فارتقب.

و ثانیاً: أنّ ما ذکره هنا من کون المفهوم عبارة عن الدلالة اللفظیة الالتزامیة، لا یلائم ما أفاده من عدم إمکان استفادة العلّیة المنحصرة- التی هی العمدة فی استفادة المفهوم- من اللفظ، و لو استفید فإنّما هو من ناحیة مقدّمات الحکمة؛ من جهة أنّه لا بدّ للمولی الحکیم الذی هو فی مقام البیان، من تقیید إطلاق الشرط بکلمة الواو، أو بکلمة «أو» لیعلم أنّ الشرط لیس علّة منحصرة، و حیث لم یقیّده بقید، یستفاد منه أنّ الشرط علّة منحصرة تامّة؛ سبقه أو قارنه شی ء آخر، أم لا، فتدبّر.

ص: 203

فأکرمه» یستفاد منه انتفاء الإکرام عند عدم مجی ء زید.

و الثانی: أنّهم لا یرون المفهوم من دلالة الألفاظ، کما یراه المتأخّرون، بل یرونه من دلالة الفعل، حیث استقرّ بناء العقلاء علی حمل کلام کلّ متکلّم ملتفت- بما له من الخصوصیات، و بما أنّه فعل اختیاری له- علی دخالته فی المطلوب و الحکم الذی سیق الکلام لأجله، فینتفی الحکم بانتفائه.

و بالجملة: یری القدماء أنّ المفهوم یستفاد من وجود القید فی الکلام؛ و أنّ الظاهر من إتیان القید فی الکلام- بما أنّه فعل اختیاری للمتکلّم- دخالته فی الموضوع؛ و أنّه مع انتفاء القید ینتفی الحکم، فتکون دلالته علی المفهوم بغیر الدلالة اللفظیة الالتزامیة، کما هو کذلک عند المتأخّرین(1).

و فیه: أنّه لا یمکن المساعدة علی ما نسبه إلیهم:

أمّا ضعف ما نسبه إلیهم أوّلًا- أی استفادة المفهوم من وجود القید- فلمنافاته کلام السیّد المرتضی قدس سره الذی هو من رؤساء المذهب، فإنّه قال فی مقام نفی المفهوم- علی ما حکی عنه(2)-: «إنّ مجرّد أخذ قید فی الکلام، لا یوجب انحصار الحکم به؛ بحیث ینافیه لو تخلّفه قید آخر، و إن یدلّ علی توقّف الحکم به»(3)، فیکون نزاع السیّد قدس سره مع غیره القائل بالمفهوم، هو فی استفادة الانحصار من القید و عدمه؛ بعد الاتفاق علی کونه دخیلًا فی ترتّب الحکم علیه، فلیس النزاع فی أنّه بمجرّد أخذ قید فی الحکم، هل یستفاد منه انتفاء الحکم عند عدمه، أم لا؟ و لم یکن هو المفهوم؛ لأنّ المراد بالمفهوم حکم إثباتی أو حکم سلبی لموضوع اخذ فی المنطوق، فمفهوم «إن

ص: 204

جاءک زید فأکرمه» مثلًا، أنّه إن لم یجئک زید فلا تکرمه، فعدم الحکم عند عدم القید، لم یکن من باب المفهوم عندهم، و لذا قالوا: «إنّ المفهوم حکم فی غیر محلّ النطق» فی قبال المنطوق الذی هو حکم فی محلّ النطق، و لذا یخصّص أو یقیّد العامّ أو المطلق بمفهوم القضیة، بل ربما یقع التعارض بین المفهوم و المنطوق، کما إذا کان بینهما عموم من وجه.

و لم أرَ من قال: إنّ استفادة المفهوم هی بارتفاع الحکم عند ارتفاع الوصف و القید؛ هذا کلام الحاجبی قال فیه: «إنّ المنطوق ما دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق، و المفهوم ما دلّ علیه اللفظ لا فی محلّ النطق»(1) و هو کالصریح فی أنّ استفادة المفهوم لیست بارتفاع صرف وجود القید، بل بدلالة اللفظ لا فی محلّ النطق، بل ممّا یستفاد بدلالة لفظیة أو عقلیة.

و بما ذکرنا یظهر ضعف ما نسبه دام ظلّه إلیهم ثانیاً- و هو أنّ الظاهر من إتیان القید بما أنّه فعل اختیاری للمتکلّم، دخالته فی الموضوع، فینتفی الحکم بانتفائه- و وجه الضعف ما عرفت من أنّ الحاجبی عرّف المفهوم بأنّه: «ما دلّ علیه اللفظ لا فی محلّ النطق» بل کلام السیّد المرتضی قدس سره أصدق شاهد علی ما ذکرنا، حیث قال فی قبال القائلین بالمفهوم: «إنّ مجرّد ذکر القید فی الکلام، لا یدلّ علی عدم جواز تخلّف قید آخر مقامه» فهو قدس سره بصدد بیان عدم دلالة أخذ القید علی الحصر، خلافاً للقائلین بالمفهوم، حیث یدّعون أنّ القید یدلّ علی الحصر.

و الحاصل: أنّ محطّ البحث عند القدماء فی المفهوم، هو فی دلالة اللفظ، کما یرشدک إلیه تعریف الحاجبی، حیث قال: «إنّه ما دلّ علیه اللفظ لا فی محلّ النطق»

ص: 205

و أمّا عند المتأخّرین کالمحقّق الخراسانی قدس سره فعرّفه: «بأنّه حکم غیر مذکور» لا حکم لغیر مذکور(1). فظهر لک: أنّ ما نسبه دام ظلّه إلی القدماء محلّ منع، مع أنّه ظاهر الفساد فی حدّ نفسه.

إذا عرفت ما ذکرنا، فیمکن تعریف المفهوم بما عرّفه به المحقّق الخراسانی قدس سره:

من «أنّه حکم غیر مذکور»(2) أو یقال: إنّه قضیة غیر منطوق بها مستفادة من قضیة منطوق بها. و یمکن تطبیق هذا التعریف- کما أشرنا- علی کلّ المشارب و المسالک فی المفهوم، کما لا یخفی، فتدبّر.

ص: 206

ص: 207

منابه، و منکر المفهوم منهم ینکر هذه الدلالة، لا حجّیتها بعد تسلیم دلالتها، و لذا قال السیّد المرتضی قدس سره المنکر للمفهوم ما حاصله: أنّ غایة ما یقتضیه أخذ القید، هی دخالته فی توقّف الحکم علیه، لا عدم دخالة قید آخر مقامه(1)، فهو ینکر المفهوم، لا حجّیته بعد ثبوته.

و یستفاد من کلامه قدس سره أنّ القائل بالمفهوم یدّعی دلالة الکلام علی عدم نیابة قید آخر مناب القید المذکور فی الکلام، فیظهر أنّ مسلک القدماء فی أخذ المفهوم، هو عین مسلک المتأخّرین؛ و هو أنّه هل ینوب قید آخر مناب القید المأخوذ فی الکلام، أم لا؟ فالقائل بالمفهوم یری عدم نیابة قید آخر مکانه، و المنکر للمفهوم یراه.

و بالجملة نقول من رأس: إنّ استفادة المفهوم إمّا من اللفظ، أو من مقدّمات الحکمة و دلالة الفعل:

فإن استفید من اللفظ و کان لازماً بیّناً بالمعنی الأخصّ للّفظ، فمن الواضح أنّه کما یصحّ الاحتجاج بظاهر اللفظ، فکذلک یصحّ الاحتجاج بلازمه البیّن، و من المستبعد- لو لم یکن من الغریب جدّاً- أن یقول أحد من القدماء بحجّیة ظاهر اللفظ و ینازع فی حجّیة لازمه البیّن.

و إن استفید المفهوم من مقدّمات الحکمة و من دلالة الفعل، فإن أمکن إثبات أنّ ما اخذ موضوعاً فی کلامه علّة منحصرة لترتّب الحکم علیه، فیستفاد المفهوم عند ذلک، فلا وجه معقول بعد ذلک للنزاع فی حجّیته، و شأن قدماء الأصحاب أجلّ من ذلک، و مقال السیّد الأجلّ المنکر للمفهوم الذی ذکرناه، شاهد صدق علی ما ذکرنا، فلاحظ.

فظهر: أنّ النزاع بین القدماء و المتأخّرین فی أنّه هل للکلام مفهوم، أم لا؟ فإن

ص: 208

کان له مفهوم فحجّیته غیر متنازع فیها، فمسلک القدماء عین مسلک المتأخّرین، فالنزاع فی المفهوم صغروی. و مع ذلک کلّه لا یترتّب علی هذا البحث ثمرة، فالبحث هنا- کالبحث المتقدّم- غیر مهمّ.

ص: 209

ص: 210

صدور فعل الغیر- و منه اللفظ الصادر منه؛ لأنّه من جملة أفعاله- لغایته الطبیعیة التی تقصد منه عادة، و لا یعتنون باحتمال صدوره لغواً أو جزافاً، و لا باحتمال صدوره لغیر ما هو غایة له نوعاً، و حیث إنّ الغایة العادیة للتلفّظ- بما أنّه فعل، لا بما أنّه لفظ موضوع- إفادة المعنی، فلا محالة یحکم المستمع للّفظ قبل اطلاعه علی المعنی المقصود منه، بأنّ التکلّم به لغایة و فائدة؛ و هی إفادة المعنی؛ أیّ شی ء کان، و هذا البناء من العقلاء کما یکون ثابتاً فی مجموع الکلام، کذلک یکون فی أبعاضه، فتحمل الخصوصیات المذکورة فی الجملة- من الشرط، أو الوصف، أو غیرهما بما أنّها أفعال صادرة عنه- علی کونها لغرض الإفادة و الدخالة فی المطلوب.

فبعد ثبوت الأمرین و عدم إجمال اللفظ تصل النوبة إلی:

ثالثها: و هی حجّیة الظهور؛ لاحتمال أنّه استعمله فی غیر معناه الحقیقی، و غیر معناه الظاهر فیه، و هنا أصل عقلائی یثبت حجّیة الظهور.

فتحصّل: أنّ الغایة المنظورة من نفس الکلام حکایته عن معناه، و الغایة المنظورة من ذکر خصوصیاته دخالتها فی المطلوب، و من هنا یثبت المفهوم، فإذا قال المولی: «إن جاءک زید فأکرمه» مثلًا، حکم العقلاء بدخالة مجی ء زید فی وجوب إکرامه؛ بتقریب أنّه لو لم یکن دخیلًا فی الحکم، لما ذکره المولی، و کذلک إن ذکر الوصف فی کلامه یحکمون بدخالته فی الحکم بالتقریب المذکور، و هکذا سائر الخصوصیات، و الملاک فیهما واحد، و هذا هو النکتة الوحیدة فی دخالة القضایا برمّتها علی المفهوم عند القدماء(1)(2).

ص: 211

و فیه: أنّا قد ذکرنا آنفاً(1) کلام السیّد المرتضی قدس سره الذی هو من کبار القدماء، و هو بمرأی منک، و قد صرّح فیه بأنّ استفادة المفهوم إنّما هی لأجل استفادة الانحصار من القید، لا مجرّد دخالة القید فی ثبوت الحکم، و لذا أورد قدس سره علیهم: بأنّه لا یمکن استفادة الانحصار من ذکر القید، بل غایة ما یقتضیه أخذ القید هی تأثیر القید فی تعلیق الحکم علیه، و مجرّد ذلک لا یثبت المفهوم إلّا إذا أمکن استفادة عدم قرین له؛ أی عدم تخلّف قید آخر مقامه، و التقریب المذکور لا یکاد یمکن إفادة هذا المعنی، فلا ینبغی إسناد أمر واضح البطلان إلی أکابر الأصحاب.

نعم، إن احرز إطلاق فی المقام و أنّ الحکم ینحصر مع هذا القید، فیمکن استفادة المفهوم، و لکن دون إثباته خرط القتاد، و لذا قال السیّد قدس سره: إنّه لا یمکن استفادة الانحصار و عدم تخلّف قید آخر مقامه من مجرّد أخذ القید، بل غایته تأثیره فی تعلیق الحکم علیه.

فإذا أحطت بما ذکرنا، تعرف عدم وجاهة ما ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره ردّاً علی مقال السیّد قدس سره و حاصله:

أنّ إمکان نیابة بعض الشروط عن بعض فی مقام الثبوت و الواقع و إن کان ممّا لا ینکر، إلّا أنّ القائل بالمفهوم ینکر ذلک فی مقام الإثبات؛ بدعوی دلالة القضیة الشرطیة مثلًا علی عدمه، فمجرّد احتمال التخلّف ثبوتاً لا یضرّ ما لم یکن بحسب القواعد اللفظیة راجحاً أو مساویاً، و لیس فیما أفاده ما یثبت ذلک أصلًا(2).

لأنّه لا رافع لهذا الاحتمال إلّا من ناحیة إطلاق الشرط، أو الجزاء، أو أداة

ص: 212

الشرط؛ حسبما تشبّث به المتأخّرون لإثبات المفهوم، و سیظهر لک جلیاً إن شاء اللَّه عدم اقتضاء شی ء منها لنفی هذا الاحتمال، و إجماله أنّ غایة ما یقتضیه کون المتکلّم فی مقام البیان، هی بیان جمیع ما له دخل فی موضوع حکمه، و إلّا لأخلّ بغرضه، مثلًا لو قال: «أکرم العالم» و کان لوصف العدالة دخالة فی لزوم الإکرام، لکان مخلّا بغرضه، فمقتضی الإطلاق کون ما اخذ تمام الموضوع لترتّب الحکم علیه، فلا تکون هناک حالة منتظرة لترتّبه علیه، و أمّا نفی تخلّف قید آخر مقامه الذی یبتنی علیه أساس المفهوم، فأجنبی عن مقتضی الإطلاق.

و بالجملة: لا بدّ لمثبت المفهوم- مضافاً إلی إثبات دخالة القید فی ترتّب الحکم علیه و علّیته له- إثبات کونه علّة منحصرة له، و إطلاق مقام البیان أجنبی عن ذلک، بل غایة ما یقتضیه دخالته فی الحکم الشخصی؛ بحیث لو لم یکن القید لما کان ذاک الحکم، و أمّا نفی سنخ الحکم فلا.

ص: 213

و أمّا إطلاق أداة الشرط: فیقال فی تقریبه: إنّه کما یتمسّک بإطلاق الأمر فیما إذا شکّ فی واجب أنّه نفسی أو غیری، أو أنّه تعیینی أو تخییری، أو عینی أو کفائی؛ لإثبات کونه نفسیاً تعیینیاً عینیاً، فکذلک هنا لو شکّ فی کون أداة الشرط لإفادة مطلق اللزوم أو العلّیة، و العلّیة المنحصرة، فمقتضی الإطلاق کونها للعلّة المنحصرة.

و لکن فیه:- کما أشرنا إلیه(1) عند حمل الواجب علی النفسی التعیینی العینی- أنّه إن قلنا بکون الوضع فی الحروف و منها الهیئة عامّاً، و الموضوع له عامّاً، کما یراه المحقّق الخراسانی قدس سره(2) فمقتضی مقدّمات الحکمة إثبات الجامع بین النفسیة و الغیریة مثلًا، لا النفسیة، و لا الغیریة؛ لأنّ کلّاً منهما قسم من الواجب، و لا یصیر القسم قسماً

ص: 214

إلّا بضمّ قید للمقسم، و إلّا لاتحد المقسم و القسم، فلا یقتضی الإطلاق النفسیة.

و کذا إن قلنا بکون الوضع فی الحروف عامّاً، و الموضوع له خاصّاً؛ لأنّ غایة ما یقتضیه الإطلاق هی إثبات الجامع، و أمّا إثبات خصوص النفسیة أو الغیریة، فیحتاج إلی دلیل آخر.

و أمّا إن قلنا بکون الوضع و الموضوع له فیها خاصّاً، فلا یتمّ شی ء منها؛ لکونها علی هذا جزئیاً، و هو غیر قابل للتقیید، و کلّ ما لا یقبل التقیید لا یقبل الإطلاق ... إلی غیر ذلک ممّا ذکرناه هناک.

فنقول هنا: إنّه علی تقدیر الوضع و الموضوع له فی لفظة «إذا» مثلًا عامّاً، فمقتضی جریان المقدّمات استفادة أصل الترتّب العلّی الجامع بین الترتّب علی نحو الانحصار و غیره، و أمّا استفادة العلّیة المنحصرة أو غیرها، فلا بدّ من التشبّث بذیل دلیل آخر.

و بالجملة: غایة ما یقتضیه الإطلاق هو أصل الترتّب الجامع بین أنحاء الترتّبات، لا الترتّب بنحو العلّیة المنحصرة الذی بلحاظ اشتماله علی خصوصیة زائدة علی أصل الترتّب، صار قسماً علی حدة.

و مثله ما لو قلنا بکون الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً.

و أمّا إن قلنا بکون الوضع و الموضوع له خاصّین- کسائر الحروف- لم یکن سبیل لجریان المقدّمات، کما أشرنا إلیه، فوزان جریان مقدّمات الحکمة وجوداً و عدماً و اقتضاء فی المقام، وزان جریانها فی إثبات النفسیة و العینیّة و التعیینیة، و لا فرق بینهما فی ذلک.

نعم، أبدی المحقّق الخراسانی قدس سره(1) فرقاً بینهما؛ بأنّ الواجب النفسی هو

ص: 215

الواجب علی کلّ حال، بخلاف الواجب الغیری، فإنّه الواجب علی تقدیر دون تقدیر، فیحتاج بیانه إلی مئونة التقیید بما إذا وجب الغیر، فیکون الإطلاق فی الصیغة مع مقدّمات الحکمة، محمولًا علی النفسی.

و بالجملة: النفسیة لیست قیداً وجودیاً حتّی یحتاج إلی البیان، بل هی أمر عدمی؛ أعنی عدم وجوبه لشی ء آخر، فیمکن إثباته بإطلاق صیغة الأمر، بخلاف الوجوب الغیری، فإنّه محتاج إلی بیان وجوب شی ء آخر.

و هذا بخلاف اللزوم و الترتّب بنحو الترتّب علی العلّة المنحصرة، ضرورة أنّ کلّ واحد من أنحاء اللزوم و الترتّب، محتاج فی تعیینه إلی قرینة مثل الآخر بلا تفاوت أصلًا، کما لا یخفی.

و بالجملة: العلّیة المنحصرة خصوصیة قبال سائر الخصوصیات، و نسبة الإطلاق إلی جمیع الخصوصیات واحدة من دون مرجّح لخصوص العلّة المنحصرة، فلا یمکن إثباتها بالإطلاق، فظهر الفرق بینها و بین الوجوب النفسی.

و لکنّه غیر وجیه؛ لجریان عین ما ذکره قدس سره هناک هنا أیضاً؛ و ذلک لأنّ غایة ما تقتضیه علّیة الشرط للجزاء، هی ترتّب الجزاء علیه، و لا یستفاد منه الانحصار؛ لأنّه لو کانت العلّة منحصرة فمقتضاها ترتّب الجزاء علیه دائماً. و فی جمیع الأحوال، و لا یکاد یقتضیه العلّیة غیر المنحصرة، فکلّ منهما مشتمل علی خصوصیة زائدة علی أصل الترتّب الذی هو المقسم، فکما أنّ کلّاً منهما یمتاز عن الآخر بقید یخصّه، فکذلک یمتازان عن المقسم، و إلّا لاتحد القسم مع المقسم، فلا فرق بین المقام و مسألة النفسیة و الغیریة، فتأمّل(1).

ص: 216

و أمّا إطلاق الشرط نفسه، فتقریبه:- کما أشار إلیه المحقّق الخراسانی قدس سره(1)- أنّه لو لم یکن بمنحصر یلزم علی المتکلّم تقییده؛ ضرورة أنّه لو قارنه أو سبقه الآخر لما أثّر وحده، مع أنّ مقتضی إطلاقه أنّه یؤثّر کذلک مطلقاً، مثلًا إذا قیل: «الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شی ء» و کان فی مقام بیان تمام مراده، فکما أنّ مقتضی إطلاق الکرّیة کونها تمام الموضوع للاعتصام من دون دخالة قید فیه، و إلّا فلو کان للقید دخالة فیه لأخلّ بغرضه، فکذلک مقتضاه نفی قرین له؛ لأنّه لو لم تکن الکرّیة مؤثّرة عند سبق شی ء علیه أو مقارن له، لما کان لذکر الکرّیة فقط وجه، فإطلاق الکرّیة کما ینفی مشارکة غیره فی ترتّب أثر الاعتصام علیه، فکذلک ینفی بدلیة الغیر إیّاه، فالکرّیة تمام المؤثّر للاعتصام؛ سبقه أو قارنه شی ء آخر، أم لا.

و حیث إنّ الجواب عن هذا التقریب و التقریب الذی تمسّک به المحقّق النائینی قدس سره لإثبات إطلاق الجزاء، مشترکان فی بعض الجهات، فنذکر أوّلًا ما أفاده المحقّق النائینی قدس سره ثمّ نعقّبهما بما هو الحقّ عندنا.

فقال قدس سره فی تضعیف هذا التقریب أوّلًا: إنّ التقریب الذی ذکر لإطلاق الشرط غیر مستقیم، بل أجنبی عن مسألة استظهار المفهوم للقضیة الشرطیة؛ و ذلک لأنّ مقدّمات الحکمة إنّما تجری فی المجعولات الشرعیة، و العلّیة و السببیة من الامور التکوینیة غیر القابلة للجعل، و المجعول إنّما هو المسبّب علی تقدیر وجود سببه، کما مرّ مراراً، فلا معنی للتمسّک بإطلاق الشرط لإثبات کونه علّة منحصرة.

و ثانیاً: أنّ غایة ما تدلّ علیه القضیة الشرطیة، هی الترتّب بین الجزاء

ص: 217

و الشرط، و لا یتفاوت الحال فیه بین کون الشرط علّة منحصرة، أو غیر منحصرة، أو متلازمین؛ لأنّ ترتّب الجزاء علی الشرط علی نسق واحد فی الجمیع، بل لو فرضت دلالة القضیة الشرطیة علی کون الجزاء معلولًا للشرط، فلا یکاد تقتضی مقدّمات الحکمة انحصار الشرط فی العلّیة المنحصرة؛ لأنّ استناد المعلول إلی علّته المنحصرة و غیر المنحصرة، علی نسق واحد، کما لا یخفی(1). ثمّ ورد قدس سره فی بیان ما یحتاج إلیه استظهار المفهوم.

إلی أن قال: إنّ مقدّمات الحکمة إنّما تجری فی ناحیة الجزاء؛ بتقریب أنّ الجزاء منوط بالشرط بنحو من الإناطة، فإذا کان المولی فی مقام البیان و أطلق الجزاء بالنسبة إلی الشرط، فمقتضاه أنّ الجزاء یتوقّف علی ذلک الشرط فقط؛ من دون أن یشارکه شرط آخر، أو ینوب عنه، و بعد ذلک لا ینبغی التوقّف فی ثبوت المفهوم للقضیة الشرطیة التی یتوقّف الجزاء فیها علی الشرط عقلًا.

و دعوی: أنّ المعلوم هو کون المولی فی مقام البیان من جهة إناطة الجزاء بالشرط، دون سائر الجهات و القیود، فاسدة؛ لأنّه لو بنی علی ذلک لا نسدّ باب التمسّک بالإطلاقات فی جمیع المقامات، إذ ما من مورد إلّا و یمکن فیه هذه الدعوی(2)، انتهی کلامه ملخّصاً.

و أنت خبیر: بأنّ هذا التقریب الذی اختاره قدس سره لاستفادة المفهوم من ناحیة إطلاق الجزاء، هو بعینه ما ذُکِر فی استفادة المفهوم من الإطلاق فی ناحیة الشرط، و قد ردّه قدس سره: بأنّ غایة ما یقتضیه إطلاق الشرط، هی علّیة الشرط للجزاء، و لا فرق

ص: 218

فی ذلک بین کونه علّة منحصرة، أو غیرها، فلا تقتضی المقدّمات انحصار الشرط فی العلّیة.

فنقول اقتباساً من مقاله: إنّه لا فرق فی ترتّب الجزاء علی الشرط بین کون الشرط علّة منحصرة لترتّب الجزاء، و بین غیرها، فکما أنّه یترتّب الجزاء إذا کان الشرط منحصراً، فکذلک عند عدم الانحصار؛ و ذلک لأنّه إذا لم یفترق حال الشرط فی علّیته للجزاء بین کونه علّة منحصرة و غیره، فکذلک لا یفرّق فی معلولیة الجزاء للمنحصرة و غیرها، فکما اعترف قدس سره بأنّه لا تقتضی المقدّمات انحصار الشرط فی العلّیة، فکذلک لا تقتضی المقدّمات فی الجزاء، ترتّبه علی ذلک الشرط فقط(1).

و أمّا ما أورده قدس سره أوّلًا علی استفادة المفهوم من ناحیة إطلاق الشرط: من أنّ العلّیة و السببیة من الامور التکوینیة غیر القابلة للجعل، و مقدّمات الحکمة إنّما تجری فی المجعولات الشرعیة، ففیه: أنّه لو سلّم کون السببیة و العلّیة غیر قابلتین للجعل، و لکنّ هذا لا یهمّ فیما نحن بصدده؛ لأنّ القائل بإطلاق الشرط لا یرید إثبات الجعل للشرط، بل یرید إثبات موضوعیته للحکم، مثلًا إذا قال الشارع الأقدس:

«إن ظاهرت فأعتق رقبة» فقد أوجب عتق الرقبة بالظهار و جعلها موضوعاً لحکمه، مع أنّه لم تکن الرقبة و لا العتق مجعولین شرعاً، فمعنی علّیة الشرط للجزاء، هو أنّه تمام الموضوع لترتّب الجزاء علیه، فلا یکون لترتّبه علیه حالة منتظرة، فلو شکّ فی اعتبار قید فی الرقبة ینفی بالإطلاق، أ لا تری أنّه إذا کان المخبر فی مقام البیان فقال مثلًا: «إذا طلعت الشمس وجد النهار» یستفاد من هذه الجملة الخبریة، أنّ

ص: 219

طلوع الشمس علّة تامّة تکوینیة لوجود النهار، و إلّا فلو کان لشی ء آخر دخالة فیه فلا بدّ و أن یأخذه، مع أنّه لم یکن طلوع الشمس و لا وجود النهار، من الامور المجعولة شرعاً.

و بالجملة: مجعولیة السببیة و العلّیة شی ء، و کون شی ء موضوعاً لحکم أو تمام الموضوع له، شی ء آخر، فلو قلنا بعدم الجعل فیهما فمع ذلک لا سبیل إلی إنکار أنّه إذا اخذ شی ء بلا قید موضوعاً لحکم، و کان فی مقام البیان، و شکّ فی دخالة قید فیه، فحینئذٍ یمکن نفیه بالإطلاق.

و التحقیق فی الجواب عن عدم استفادة المفهوم من إطلاق الشرط و لا الجزاء:

هو أنّ الإطلاق المبحوث عنه فی المقام هو الإطلاق المقامی، و هو الذی یحتجّ به العقلاء بعضهم علی بعض فیما إذا کان المتکلّم فی مقام بیان مراده، فعند ذلک إذا قال:

«الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شی ء» مثلًا یحتجّ العقلاء بمجرّد أخذ الماء البالغ حدّ الکرّ موضوعاً للاعتصام من دون تقییده بقید، علی أنّ ذات الماء البالغ حدّ الکرّ، تمام الموضوع لعدم الانفعال، و أنّه لیست له حالة منتظرة للاعتصام، و إلّا لأخلّ بغرضه.

و کذا إذا قیل: «أکرم العالم العادل» فإنّه یستفاد منه أنّ تمام الموضوع لوجوب الإکرام ذات متصفة بصفتی العلم و العدالة، و لا حالة منتظرة فی تعلّق الوجوب به.

و هذا کما یجری فی الجمل الإنشائیة، یجری فی الجمل الخبریة أیضاً، فإنّه إذا أخبر شخص بأنّ الشمس مضیئة، یستفاد منه أنّ تمام الموضوع للإضاءة عند المخبر هو ذات الشمس، لا هی مع شی ء آخر، و إلّا فلو کان لشی ء آخر مدخلیة فی الإضاءة، لعدّه العرف کاذباً فی إخباره، و لکن مع ذلک لا یکاد یستفاد من تلک الجملة أنّ غیر الشمس لیس بمضی ء فی العالم، و أنّ الإضاءة منحصرة فی الشمس، و لعمر الحقّ، إنّ هذا فی الجمل الخبریة بمکان من الوضوح.

ص: 220

و أمّا فی الجمل الإنشائیة و فی الجملة الشرطیة أیضاً؛ لأنّه إذا قیل: إذا بلغ الماء قدر کرٍّ لم ینجّسه شی ء و کان بصدد بیان موضوع حکمه فیستفاد منه أنّ نفس الکرّیة تمام الموضوع للحکم بعدم الانفعال و لم تکن بعد تحقّقه حالة منتظرة لترتّب الحکم علیه، و أمّا استفادة أنّ المولی لاحظ علّیته حال الانفراد أو مطلقاً- سبقه شی ء أو قارنه- فلا؛ لأنّ تلک الامور تعرض للموضوع فی وجوده الخارجی، و الحکم إنّما یوضع علی الطبیعة و العنوان بحیال نفسه، و لم یکن متعرضاً لکیفیة الاستناد فی الوجود، فما ظنّک بمزاحماته فی الوجود.

فظهر: أنّ مقتضی إطلاق مقام البیان لیس بأزید من کون ما أخذه موضوعاً لحکمه تمام الموضوع لحکمه، و أمّا نفی مؤثّریة غیره إذا سبقه أو قارنه فلا.

فاتضح: أنّ حدیث نقض الغرض لو کانت هناک علّة اخری، غیر مرتبط بما نحن فیه، و غیر وجیه.

مضافاً إلی أنّه لو استفید نفی تخلّف الغیر و نیابته منابه بمجرّد ذلک، یلزم أن یکون للوصف مفهوم، مع أنّه قدس سره لا یلتزم به.

فتحقّق: أنّه لیس مقتضی الإطلاق فی بابی الشرط و الجزاء، نفی نیابة الغیر فی التأثیر حتّی تثبت العلّیة المنحصرة، بل غایة ما یقتضیه نفی الشریک، فتدبّر.

ص: 221

الانحصار و لو من جهة ظهور دخل خصوصیة العنوان المأخوذ فی حیّز الخطاب فی ترتّب الحکم علیه؛ جزاء أو غیره، سنخاً أو شخصاً، و حینئذٍ یمکن أن یقال: إنّ طبع القضیة- باقتضاء ذاتها- لیس إلّا ترتّب الحکم مهملة علی موضوعه؛ أی لا یقتضی بنفسه نفی الحکم عن غیر مورده، فلا یکون له مفهوم.

و لکن إذا کانت فی البین جهة زائدة علی ربط الحکم بموضوعه- کما فی القضیة الشرطیة؛ من حیث اقتضاء أداة الشرط ربط الحکم بشرطه زائداً علی ربطه بموضوعه- فیمکن أن یقال: إنّ القضیة من هذه الجهة التی هی خارجة عن مدلولها، لا تقتضی إهمال الجزاء، بل مقتضی مقدّمات الحکمة تعلیق إطلاق حکمه الملازم لتجریده عن هذه الجهة، فیبقی حیث الإضافة إلی الموضوع علی طبعه الأوّلی فی القضایا الظاهرة نوعاً فی أنّ ترتّب الحکم علی موضوعه مهملة.

و بعبارة اخری نقول: إنّ ظهور القضایا نوعاً فی إهمال المحمول بالنسبة إلی موضوعه، مانع عن الأخذ بأصالة الإطلاق فی مثله، و لکن لا یمنع ذلک عن الأخذ بأصالة الإطلاق فی سائر الجهات. و بهذه العنایة أیضاً نقول بالمفهوم فی الغایة و أداة الحصر.

و أمّا التوصیف، فحیث إنّه من شئون الموضوع، و کانت نسبة الحکم إلیه کنسبته إلی ذات موضوعه، لذا صار منشأً للتشکیک فی أصالة الإطلاق من حیث إضافة الحکم إلیه.

و أمّا العاری عن جمیع هذه الامور کالألقاب فلیس لها مفهوم، و لا یکون أحد یدّعیه هنا إلّا فی مورد قیام قرینة شخصیة خارجیة، ککونه فی مقام التحدید و أمثاله(1).

ص: 222

و فیما أفاده قدس سره مواقع للنظر:

منها: ما یظهر منه من أنّ مقتضی ظهور الکلام، هو أنّ العنوان المأخوذ فی موضوع الحکم، تمام الموضوع لترتّب الحکم علیه، مع أنّه لا یکاد یثبت ظهور الکلام ذلک، بل المثبت له إنّما هو الإطلاق و مقدّمات الحکمة، و لذا لو لم نحرز کونه فی مقام البیان لما أمکن استفادة کونه تمام الموضوع لترتّب الحکم علیه، کما لا یخفی.

و منها: ما یظهر منه أیضاً من استفادة الانحصار من ظهور الکلام، و قد أشرنا آنفاً إلی عدم إمکان استفادة موضوعیته للحکم من ظهور اللفظ، فما ظنّک باستفادة الانحصار منه؟! و غایة ما تقتضیه مقدّمات الحکمة أنّ العنوان المأخوذ فی لسان الدلیل، هو تمام الموضوع لترتّب الحکم علیه، و لا یکاد یستفاد منها انحصاره فیه، و قد أوضحنا الأمر فی ذلک آنفاً عند الحدیث عن عدم استفادة الانحصار من إطلاق الشرط أو الجزاء، فراجع.

و منها: ما یستفاد منه من أنّ طبع القضیة وقوع القضایا فیها إهمال، و لعلّ منشأ ما ذکره هو توهّم جعل الأحکام علی موضوعاتها بالمعنی الحرفی، و کأنّه لم یتفطّن لصور جعل الأحکام علی موضوعاتها بالمعنی الاسمی، مثل «الکلب نجس؛ لا یتوضّأ بسؤره» أو «اجتنب عن الخمر النجس» إلی غیر ذلک، لأنّ «النجس» فیهما عنوان اسمی لنفس الکلب أو الخمر، لا لشخصهما، فلا إهمال فیهما، کما لا یخفی.

و منها: أنّ مقتضی ما ذکره قدس سره ثبوت المفهوم فی مثل تلک القضایا التی القیت بالمعنی الاسمی مع أنّ الأمر لیس کذلک، و لم یلتزم قدس سره به؛ فإنّ غایة ما یستفاد من قوله: «الکلب نجس» مثلًا أنّ عنوان الکلبیة تمام الموضوع للنجاسة، و أمّا انحصار النجاسة فیه فدون إثباته خرط القتاد.

و منها: أنّه قدس سره قال: «إنّ فی غیر الثلاثة» الشرطیة، و الغایة، و الحصر «حیث

ص: 223

إنّه لم یتعلّق فیها سنخ الحکم فلم یکن لها مفهوم، و أمّا فی الثلاثة فلاشتمال القضیة علی عنایة زائدة، فیستفاد منها تعلیق سنخ الحکم، فلها مفهوم».

فعلی هذا الملاک کلّ الملاک عنده فی استفادة المفهوم، هو تعلیق سنخ الحکم، و لازم ذلک ثبوت المفهوم فی کلّ قضیة علّق فیها سنخ الحکم؛ سواء کانت القضیة من الأقسام الثلاثة، أو غیرها، و لم یلتزم به قدس سره مثلًا لا إهمال فی قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْخَمْرُ» أو «الخمر نجس» أو «الکرّ معتصم» و نحو ذلک، و لم یتعلّق شخص الحکم، بل تعلّق سنخ الحرمة، أو النجاسة، أو الاعتصام.

و منها: أنّه لو سلّم أنّ فی نوع القضایا إهمالًا، و تکون فی قوّة الجزئیة، و لم یکن لمقام البیان دخالة فی ذلک، فما معنی استفادة المفهوم لو کانت جهة زائدة؟! و ذلک لأنّ الظاهر من لفظة: «إذا» الشرطیة مثلًا هو تعلیق الجزاء علی الشرط؛ و أنّها واسطة ثبوت الحکم للموضوع، و لا دلالة لها علی کون ما علّق علیه هو سنخ الحکم أو شخصه، و لیس مقتضی إطلاق مقام البیان إلّا کون الارتباط غیر مرهون بزمان دون زمان، فلا یکاد یستفاد منه أیضاً أنّ المعلّق سنخ الحکم.

و بالجملة: حدیث استفادة تعلیق سنخ الحکم لا شخصه من ظهور لفظة أداة الشرط أو مقدّمات الحکمة، غیر صحیح کما لا یخفی.

و منها قوله: «إنّ مرکز البحث فی المفهوم هو کون الخطاب المعلّق سنخ الحکم أو شخصه» فإنّ ظاهره أنّه قدس سره بصدد تعیین محلّ النزاع عند القوم، و لم أجد أحداً منهم إلی الآن عقد البحث کذلک؛ و قال بالمفهوم بمجرّد کون الخطاب المعلّق سنخ الحکم. نعم قالوا: «إنّ محلّ النزاع بین المنکر و مثبته فی صورة کون الخطاب المعلّق سنخ الحکم، و لکن قال جمیعهم إنّ استفادة المفهوم إنّما هی من ناحیة العلّیة المنحصرة، فتدبّر و اغتنم.

ص: 224

التقریب الثانی: و هو الذی أشار إلیه المحقّق الأصفهانی قدس سره(1) و بعض الأعاظم دام ظلّه(2) و حاصله: أنّ ظاهر أخذ عنوان تلو حرف الشرط، هو أنّ التالی معلّق علی ذاک العنوان بخصوصه، لا علیه و علی شی ء آخر علی نحو الاشتراک؛ حتّی یکون التالی مستنداً إلی الجامع، و هو خلاف التعلیق، و إلّا یلزم صدور الواحد من الکثیر، مثلًا قولک: «إن جاءک زید فأکرمه» ظاهر فی أنّ المجی ء تمام العلّة لوجوب الإکرام، و لازم ذلک الانحصار بخصوصه، لا بما أنّه مصداق للجامع بینه و بین أمر آخر؛ لأنّه لو لم یکن المجی ء علّة منحصرة یلزم أن یکون وجوب الإکرام مستنداً إلی الجامع بین المجیئیة و غیرها، و هو خلاف ظاهر القضیة الشرطیة، حیث إنّها تقتضی ترتّب التالی علی المقدّم بعنوانه.

و فیه أوّلًا: أنّ العلّیة و المعلولیة التکوینیتین غیر باب موضوعیة شی ء للحکم؛ لوضوح أنّ الموضوع لم یکن موجداً لحکمه و مؤثّراً فیه، بل غایة ما هناک جعل شی ء بحسب الظاهر موضوعاً للحکم، فحدیث المؤثّریة ساقط، فلا مورد لجریان قاعدة الواحد.

و بالجملة: قیاس التشریع بالتکوین أورث اشتباهات، منها جریان قاعدة الواحد فیه، لما أشرنا من عدم کون العلّیة و المعلولیة فی التشریع علی حذو العلّیة و المعلولیة التکوینیة- من صدور أحدهما عن الآخر- حتّی یتوهّم جریان قاعدة الواحد، بل المراد موضوعیته للحکم، و یجوز بالبداهة دخالة کلّ واحد من الماء

ص: 225

الجاری و الکرّ و ماء المطر مستقلًا- بعناوینها- فی عدم الانفعال بمجرّد ملاقاة النجس، کما هو کذلک.

و ثانیاً: لو سلّم حدیث المؤثّریة فی باب العلل التشریعیة فنقول: إنّ مجری القاعدة إنّما هو فی الواحد البسیط الذی لا تشوبه شائبة الترکیب أصلًا؛ لا خارجاً، و لا ذهناً، و لا وهماً، کما هو مقرّر فی محلّه، لا فی مطلق الفاعل.

و ثالثاً: لو أغمضنا عن ذلک کلّه فنقول: إنّ الباب باب الدلالة اللفظیة و الاستظهار العرفی، و المتّبع فیه هو الفهم العرفی، لا التدقیقات الفلسفیة.

و رابعاً: أنّه لا ینقضی تعجّبی کیف تفوّه المحقّق الأصفهانی قدس سره مع تضلّعه فی المعقول: «بأنّه لو اجتمع اثنان یکون المؤثّر الجامع بینهما» مع أنّه لم یکن للجامع وجود فی الخارج حتّی یکون مؤثّراً فی شی ء، بل له وجود عقلائی اعتباری، فتدبّر.

هذا کلّه فی مفهوم الجملة الشرطیة. و قد أشرنا إلی أنّه لا یصحّ و لا یمکن استفادة المفهوم من نفس الجملة الشرطیة لو خلّیت و نفسها، و لکن هذا لا ینافی استفادة المفهوم منها لو احتفّت بقرینة حالیة أو سیاقیة و نحوهما، کما لا یبعد دعوی ذلک فی أکثر الجمل الشرطیة المشتملة علی الحکم، فتدبّر.

ص: 226

ص: 227

لا شخصه، و انتفاء شخص الحکم أو الإنشاء الخاصّ بانتفاء بعض القیود، عقلی.

و قد تخلّص عن الإشکال بوجوه:

ص: 228

المستعمل فیه، مع أنّها- کخصوصیات الإخبار- تکون ناشئة من الاستعمال»(1).

و فیه: أنّ تعجّبه قدس سره فی غیر محلّه، بل إنّما التعجّب من تعجّبه؛ بداهة أنّ المعنی المستفاد من هیئة الأمر، هو المعنی المستفاد من الإشارة، فکما أنّ الإشارة لا تفید مفهوم البعث، بل تفید ما یکون بعثاً بالحمل الشائع، فکذلک هیئة الأمر.

و بعبارة اخری: إذا أشار الرجل بیده مثلًا، لا یفهم منه مفهوم کلّی البعث، بل غایة ما هناک إیقاع البعث، و هو معنی جزئی، کما هو واضح، فکذلک هیئة الأمر لا یفهم منها أزید ممّا یفهم من الإشارة، و الفرق بینهما إنّما هو من جهة أنّ استفادة ذلک من الهیئة بالوضع، دون الإشارة.

و بالجملة: المنشأ بالألفاظ- و لو کان المنشأ أمراً اعتباریاً- عبارة عن إیجاد معنی اعتباری، نظیر إشارة الأخرس، فکما أنّه بالإشارة یوقع البعث أو الزجر الجزئیین، فکذلک بهیئة الأمر أو النهی یُنشئ و یوجد البعث أو الزجر الاعتباریین، لا المفهوم الکلّی منهما، و لعلّه واضح بأدنی تأمّل، فعلی هذا یکون الموضوع له فی الهیئات و المعانی الحرفیة خاصّاً، کما أفاده الشیخ الأعظم أعلی اللَّه مقامه(2)، فلیت شعری لأیّ شی ء تعجّب المحقّق الخراسانی قدس سره من الشیخ الأعظم أعلی اللَّه مقامه؟!

فظهر: أنّ ما تخلّص به المحقّق الخراسانی قدس سره من الإشکال غیر وجیه.

ص: 229

الإشکال من جهة اخری: و هی أنّه یعتبر فی التقیید و التعلیق أن یلاحظ الشی ء معنی اسمیاً، و المعنی الحرفی غیر قابل للتقیید و التعلیق، فالجواب لا بدّ و أن یکون من جهة اخری.

و حاصله: أنّ التقیید یرجع إلی المحمول المنتسب؛ أی للمحمول فی رتبة الانتساب، فالمعلّق مطلقاً- سواء کان الجزاء بصورة الإخبار، کقولک: «إن جاءک زید یجب إکرامه» أو بصورة الإنشاء، کقولک: «إن جاءک زید فأکرمه»- لم یکن فی المعنی الحرفی، بل فی المعنی الاسمی؛ و هو وجوب الإکرام، و هو الذی ینتفی بانتفاء الشرط. هذا ما فی «فوائد الاصول»(1).

و قد قرّر الجواب فی «أجود التقریرات» بتقریب یتحد مع التقریب الأوّل لُبّاً، و یختلف عنه تأدیة، و لعلّ ما فیه أحسن ممّا فی سابقه، و حاصله: أنّ المعلّق فی القضیة لیس هو مفاد الهیئة؛ لأنّه معنی حرفی و ملحوظ آلی، بل المعلّق فی القضیة هی نتیجة القضیة المذکورة فی الجزاء؛ أی المادّة المنتسبة، فالمعلّق فی الحقیقة الحکم العارض للمادّة، کوجوب الصلاة فی قولنا: «إذا دخل الوقت فصلّ» فینتفی هو بانتفاء شرطه(2).

و یرد علیه ما ذکرناه مفصّلًا فی المعانی الحرفیة(3)، و إجماله أنّ المعانی الحرفیة قابلة للتقیید، و ملتفت إلیها، بل أکثر القیود التی تقع فی الکلام و الجمل- خبریة کانت أم إنشائیة- فإنّما هی فی المعانی الحرفیة، مثلًا القیود التی فی قولنا: «ضرب زید عمراً، أمام الأمیر، یوم الجمعة، ضرباً شدیداً» ترجع إلی المعنی الحرفی.

ص: 230

نعم، المعنی الحرفی لا یقع موضوعاً فی القضیة، و لا محمولًا لها؛ و ذلک بلحاظ أنّ المعنی الحرفی سنخ معنی ربطی غیر مستقلّ فی التحقّق و الوجود، لذا یأبی عن جعله موضوعاً أو محمولًا، و مقتضی ذلک عدم تعلّق اللحاظ الاستقلالی بالمعنی الحرفی، و لکنّ ذلک لا یوجب عدم إمکان تقییده؛ بداهة أنّ التقیید کما یمکن أن یکون فی المعنی الملحوظ مستقلّاً، فکذلک یمکن أن یکون فی المعنی الملحوظ تبعاً و آلة لغیره.

و بعبارة أوضح: صیغة «أکرمه» مثلًا لها مادّة و هیئة، و کلّ منهما موضوع لمعنی غیر ما للآخر؛ لأنّ المادّة تدلّ علی طبیعة الإکرام، و الهیئة تدلّ علی البعث إلیها، فهناک دالّان و مدلولان، و کلّ منهما یدلّ علی معناه مستقلّاً غیر مربوط بالآخر.

نعم، دلالة کلّ منهما فی ضمن الآخر؛ لأنّه لا یمکن التنطق بکلّ واحد منهما مستقلّاً، فکما أنّ الهیئة فی ضمن المادّة تدلّ علی المعنی، فکذلک المادّة فی ضمن الهیئة تدلّ علی المعنی، فعند استعمال صیغة الأمر یلاحظ و یستعمل کلّ من الهیئة و المادّة فی معناهما، و إلّا فلو لم یستعملا یلزم کون التنطّق بهیئة الأمر لقلقة اللسان، و هو کما تری واضح البطلان، فما أفاده قدس سره من عدم إمکان تقیید المعنی الحرفی، فی غیر محلّه.

بل المتبادر عند العرف و العقلاء من القضیة الشرطیة- کقولنا: «إن جاءک فأکرمه»- علّیة الشرط للجزاء، فلم یکن هنا مقام التقیید حتّی یحتاج فی تصحیحه إلی إرجاع التقیید إلی المحمول المنتسب و غیره، و لا وجه لصرف الکلام عن ظاهره العرفی و ارتکاب ما یکون خلاف الظاهر، فتدبّر.

ثمّ إنّ قوله: «المعلّق هو نتیجة القضیة المذکورة» إن أراد به أنّها قبل صیرورتها نتیجة معلّقة، فلازمه أن یکون التقیید فی المعنی الحرفی، و إن کان بعد ذلک فلا مجال للتقیید، فتأمّل.

ص: 231

إخباریة کانت أم إنشائیة، و حاصله: أنّه لا إشکال فی أنّه إذا القیت جملة خبریة، کقولنا: «إذا طلعت الشمس وجد النهار» یستفاد منها أنّ بین طلوع الشمس و وجود النهار، مناسبةً و رابطة واقعیة أخبر عنها المخبر، و لم یقل أحد بأنّ هنا إخبارین:

الأوّل: الإخبار بالتلازم بین الشرط و الجزاء، و الثانی: الإخبار بأنّ النهار موجود، بل غایة ما یفهم العرف منها- و هم ببابک فاختبرهم- علّیة طلوع الشمس لوجود النهار، و حیث إنّه متوقّف علیه ثبوتاً فأراد المخبر الإخبار عمّا هو الثابت، فإذن الجملة الخبریة إخبار عمّا هو الثابت واقعاً.

فبعد ما عرفت الأمر فی الجمل الخبریة، فیمکن دعوی ذلک فی القضایا الإنشائیة غیر التعلیقیة أیضاً؛ و ذلک لما تقرّر فی محلّه من أنّ الواجبات الشرعیة ألطاف فی الواجبات العقلیة(1)، فللواجب الشرعی- کالصلاة مثلًا- فی الواقع و نفس الأمر، اقتضاء للوجوب و مصلحة ملزمة؛ بحیث لو اطلعنا علیها لحکمت عقولنا بلزوم إتیانها، فإذن ایجاب الشارع الأقدس الصلاة و أمره بإتیانها بقوله:

«أَقِمِ الصَّلاةَ»* لتحصیل المصلحة التی تکون فیها، و هکذا الحال فی القضایا الإنشائیة التعلیقیة؛ لأنّ المعلّق فیها فی ظاهر القضیة و إن کان تعلیق الإنشاء و البعث إلی الشرط، و هو یوهم علّیة الشرط لإنشاء البعث، و لکنّ المتبادر عند العرف و العقلاء من ذلک، هو أنّ المناسبة و الارتباط الواقعی بین حیثیة مادّة الجزاء و الشرط، أوجب إخبار المتکلّم عنها، مثلًا إذا قال المولی لعبده: «إن جاءک زید فأکرمه» یفهم العرف و العقلاء من ذلک، أنّ التناسب الواقعی بین المجی ء و الإکرام،

ص: 232

دعا المولی لإیجاب الإکرام عند تحقّق المجی ء، فالإیجاب متفرّع علی الثابت الواقعی، و إلّا کان التفریع لغواً و جزافاً.

و بالجملة: کلّ مورد تعلّق حکم بشرط، یفهم منه العرف و العقلاء أنّ بین طبیعی ذاک الحکم و ذلک الشرط، ملازمةً و ارتباطاً واقعیاً ألجأ المولی للتوصّل إلیها بذلک.

و لا فرق فی تلک الاستفادة بین جعل ذلک و التعبیر عنها بالمعنی الاسمی، و بین إنشائها بالهیئة و المعنی الحرفی؛ فإنّه و إن کان ظاهر القضیة ترتّب البعث علی الشرط، إلّا أنّ المرتکز عند العرف و العقلاء من ذلک وجود المناسبة بین الشرط و مادّة الجزاء، فیکون بعینها عنواناً مشیراً و آلة للتوصّل بها إلی ذلک.

فعلی هذا لو تمّ فی مورد استفادة العلّیة المنحصرة من الشرط، لتمّت استفادة المفهوم من القضیة الشرطیة و إن کان الجزاء بصیغة الأمر أو النهی.

و لک أن تقول: إنّ الهیئة و إن کانت دالّة علی البعث الحرفی، و لکن تناسب الحکم و الموضوع یوجب إلغاء الخصوصیة عرفاً، و یجعل الشرط علّة منحصرة لنفس الوجوب و طبیعیه، فبانتفائه ینتفی طبیعی الوجوب و سنخه، فتدبّر.

ص: 233

ص: 234

یستدلّون لذلک بالتبادر و الانصراف، کما ربما یستدلّون لذلک بالإطلاق و مقدّمات الحکمة، فینبغی البحث علی جمیع المبانی.

فنقول: لو استفید المفهوم من التبادر و وضع الجملة الشرطیة للعلّة المنحصرة، فیکون معنی الجملتین أنّ العلّة المنحصرة لقصر الصلاة خفاء الأذان، و العلّة المنحصرة لقصر الصلاة خفاء الجدران، و من الواضح أنّه لو عرضناهما علی العرف و العقلاء، لرأوا التنافی بین منطوقیهما من دون توجّه و التفات إلی مفهومیهما؛ ضرورة أنّ حصر العلّیة فی شی ء ینافی إثباتها لشی ء آخر، فضلًا عن حصرها به.

و کذا لو قلنا بأنّ استفادة العلّیة المنحصرة و المفهوم من الانصراف، یکون التعارض بین الجملتین- أوّلًا و بالذات- بین المنطوقین أیضاً؛ لأنّ کلّاً من الجملتین بمنزلة التصریح بالعلّیة المنحصرة.

و کذا لو استفید الانحصار و المفهوم من الإطلاق و مقدّمات الحکمة، فإنّه یقع التعارض بین أصالتی الإطلاق فی الجملتین.

إن قلت: لو لا المفهوم لم یکد یکون بین الجملتین تعارض، فلم یکن التعارض أوّلًا و بالذات بین المنطوقین.

قلت: إنّ العرف و العقلاء قبل التفاتهم إلی مفهوم الجملتین- فضلًا عن التنافی بینهما- ینقدح فی ذهنهم التنافی بین منطوقی الجملتین بمجرّد انحصار العلّیة فی شی ء فی إحدی الجملتین، و انحصارها فی شی ء آخر فی الجملة الاخری، و یرون بطلان الجمع بین کون العلّیة المنحصرة لقصر الصلاة خفاء الأذان مثلًا، مع إثبات العلّیة لخفاء الجدران، فضلًا عن حصرها فیه، و یرون أنّ المتکلّم بهما جمع بین المتناقضین.

و إن أبیت عن ذلک، فمع ذلک لا یمکنک إنکار مخالفة اجتماع انحصار العلّیة فی شی ء، مع انحصارها فی شی ء آخر، فالإخبار بهما إخبار عن المحال.

ص: 235

فظهر: أنّه علی جمیع المبانی فی أخذ المفهوم، یکون التعارض أوّلًا و بالذات بین المنطوقین، و بتبع ذلک یقع التعارض بین منطوق إحداهما و مفهوم الاخری، فتدبّر.

ص: 236

جدّاً فی کلّ من الجملتین، فیتساقط الانصرافان، فتبقی أصالة الحقیقة فی کلّ منهما محکّمة، و مقتضاها کون کلّ من خفاء الأذان و خفاء الجدران، علّة تامّة لقصر الصلاة.

و لا یخفی: أنّ المراد بکون شی ء علّة تامّة فی المقام، لیس ما هو المصطلح علیه عند أرباب المعقول، بل المراد هو کون الشی ء تمام الموضوع لترتّب الحکم علیه.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا فیما إذا کانت الجملة موضوعة للعلّة التامّة و انصرفت إلی العلّة المنحصرة، یسهل لک الأمر لو قیل بوضع الجملة الشرطیة لمطلق الترتّب بین الشرط و الجزاء، أو بوضعها لمطلق الترتّب بینهما، و لکن قیل بانصرافها إلی العلّة المنحصرة، فلا یحتاج إلی البیان، کما لا یخفی.

و أمّا لو استفید المفهوم من ناحیة الإطلاق و مقدّمات الحکمة، فلا یخلو إمّا أن یقال باستفادة العلّیة التامّة من ناحیة وضع اللفظ، و استفادة الانحصار من ناحیة الإطلاق، أو یقال بأنّ استفادة کلّ من العلّیة التامّة و الانحصار من الإطلاق:

فعلی القول الأوّل، حیث إنّ حجّیة أصالة الإطلاق من باب ظهور الفعل و کشفه عن تعلّق الإرادة بهما، فإن جرت فی المقام أصالة الإطلاق فیهما فی حدّ نفسها، فیقع التعارض بین أصالتی الإطلاق فی الجملتین، فتقع أصالة الحقیقة فیهما بلا مزاحم فیؤخذ بها، و مقتضاه کون کلّ من خفاء الجدران و الأذان علّة تامّة لترتّب القصر.

و إن أبیت عن جریان أصالة الإطلاق فیهما فی المقام، فلا یضرّ ذلک بالأخذ بأصالة الحقیقة فیهما، کما لا یخفی فتدبّر.

و علی القول الثانی- و هو ما إذا کانت استفادة کلّ من العلّیة التامّة و الانحصار من الإطلاق- فمقتضی أصالة الإطلاق فی قوله: «إذا خفی الأذان فقصّر» نفی الشریک؛ و أنّ خفاء الأذان تمام الموضوع لقصر الصلاة، کما أنّ مقتضی أصالة الانحصار فیه نفی

ص: 237

البدیل؛ و أنّه لا یخلف خفاء الأذان شی ءٌ فی قصر الصلاة، فبعد ورود قوله: «إذا خفی الجدران فقصّر» یعلم إجمالًا بطروّ القید علی الجملة الاولی، و لکن یحتمل أن یکون خفاء الجدران قیداً لخفاء الأذان، و مقتضاه إثبات الشریک له، فیکون خفاء الجدران جزءاً للموضوع، أو عدلًا له، و مقتضاه إثبات العدل له، و بعد قیام العلم الإجمالی یقع التعارض بین أصالة الإطلاق من جانب نفی الشریک، و من جانب نفی البدیل، و حیث إنّه لا ترجیح لأحدهما فیرجع إلی الاصول العملیة.

اللهمّ إلّا أن یقال بانحلال العلم الإجمالی- بورود قید إمّا علی الإطلاق من ناحیة نفی الشریک، و إمّا علیه من ناحیة نفی البدیل- إلی العلم التفصیلی بعدم انحصار العلّة؛ إمّا لأجل تقیید الإطلاق من ناحیة البدیل، و إمّا لأجل تقییده من ناحیة نفی الشریک الرافع لموضوع الإطلاق من ناحیة البدیل، فیشکّ فی تقیید الإطلاق من ناحیة الشریک بدواً، فیتمسّک بأصالة الإطلاق.

و بعبارة اخری: القید إمّا وارد علی الإطلاق المثبت للانحصار، أو الإطلاق المفید للاستقلال، و علی التقدیرین یکون الانحصار منفیاً إمّا لتعلّق القید به، أو بموضوعه، فینحلّ العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی بعدم الانحصار إمّا لأجل تقیید الإطلاق من جهة البدیل، أو لأجل تقییده من جهة الشریک، فیرتفع موضوع الإطلاق من جهة البدیل، و إلی شکّ بدوی فی تقیید الإطلاق من جهة الشریک، فیتمسّک بأصالة الإطلاق فی ذلک.

و لکن فیه: أنّ لانحلال العلم الإجمالی ضابطاً لا ینطبق علی ما نحن فیه، و قد أشرنا إلیه سابقاً(1)، و سیجی ء التعرّض له إن شاء اللَّه مفصّلًا، و حاصله صیرورة

ص: 238

العلم الإجمالی عند التحلیل و فی الواقع، علماً تفصیلیاً و شکّاً بدویاً؛ بحیث یزول العلم الإجمالی و یتبدّل إلی العلم التفصیلی و الشکّ البدوی، کما فی الأقلّ و الأکثر الاستقلالیین، کالدین المردّد بین عشرة دراهم أو ثلاثین مثلًا، فعند التوجّه البدوی إلی الدین یحصل له العلم الإجمالی بدین مردّد بین عشرة دراهم و ثلاثین، و لکن بعد التأمّل ینحلّ هذا العلم الإجمالی و یتبدّل إلی العلم التفصیلی باشتغال ذمّته بعشرة دراهم و الشکّ البدوی باشتغاله بعشرین.

و بالجملة: الضابط فی انحلال العلم الإجمالی هو زواله؛ بحیث تخرج الأطراف عن کونها أطرافاً للعلم، و تکون فی الحقیقة علماً تفصیلیاً انضمّ إلیه شکّ بدوی، و علیه فإن کان العلم الإجمالی فی مورد باقیاً بحاله، و تولّد منه علم تفصیلی، فلا یکاد یعقل انحلال العلم الإجمالی به؛ لأنّ العلم التفصیلی متولّد من العلم الإجمالی قائم به، و دائر مداره، و من آثاره، و محال أن یرفع الأثر مؤثّره؛ لاستلزامه رفع الشی ء نفسه، و رفع الأثر مؤثّره، و کلاهما محالان، فلا بدّ عند ذلک من الرجوع إلی قواعد اخری.

أقول: إذا عرفت الضابط فی انحلال العلم الإجمالی و عدمه، فما نحن فیه من قبیل الثانی؛ لأنّ العلم التفصیلی بعدم الانحصار، متولّد من العلم الإجمالی بطروّ القید؛ إمّا علی الإطلاق المثبت للانحصار، أو علی الإطلاق المفید للاستقلال قائماً به و من آثاره، فلا یعقل حفظ العلم التفصیلی إلّا ببقاء العلم الإجمالی، فکیف یمکن أن یکون رافعاً و موجباً لانحلال العلم الإجمالی به؟!

و حیث إنّ کلّاً من العلمین الإجمالیین تعلّق بعنوان غیر ما تعلّق به الآخر، فیکون حجّة بالنسبة إلی مؤدّاه، فتدبّر.

ص: 239

ثمّ إنّ فی المقام إشکالات تعرّض لها و لردّها المحقّق النائینی قدس سره و قد کفانا قدس سره مئونة التعرّض لها و لردّها(1).

ص: 240

ص: 241

بالتعارض رأساً و العلم بالتقیید فی الجملة، لا یبقی ما به ینفی الثالث؛ لأنّه لیس للظهور مراتب حتّی یبقی بعض مراتبه بعد رفع الید عن بعضها الآخر.

و أمّا لو استفیدا من الإطلاق و مقدّمات الحکمة، فیمکن استفادة نفی الثالث؛ لأنّه إذا کان المولی فی مقام البیان، یکون مقاله حجّة ما لم تقم قرینة علی خلافه، و مع القرینة ترفع الید عن الإطلاق بمقدارها فقط.

و بالجملة: یستفاد من الإطلاق أنّه لا شریک له و لا بدیل، و بطروّ القید علیه ترفع الید بمقداره بخصوصه، فإذا شکّ فی مدخلیة شی ء آخر شریکاً أو عدیلًا أمکن نفیه بالإطلاق، فتدبّر.

ص: 242

ص: 243

ص: 244

إیجاد الجزاء متعدّداً، إذ لم تشتغل ذمّته إلّا بجزاء واحد، فالزائد یکون تشریعاً محرّماً، و لو قلنا بتداخل المسبّبات فله إیجاد الجزاء متعدّداً، و له أیضاً الاکتفاء بالواحد(1).

و لا یخفی: أنّ ما أفاده فی تداخل الأسباب لا غبار علیه. و لکن لا بدّ و أن یفصِّل قدس سره فی تداخل المسبّبات بین ما إذا کانت العناوین المکلّف بها قهریة الانطباق علی المصداق کالتکالیف التوصّلیة، فتکون عزیمة، و بین ما إذا لم یکن کذلک، کما إذا کانت تعبّدیة، فتکون رخصة.

بیان ذلک: هو أنّ التطهیر من الأخباث واجب توصّلی، فلا یکون المطلوب منه إلّا تحقّقه کیف اتفق و لو بلا قصد، فإذا ورد «إن أصاب ثوبک دم فاغسله» و «إن أصابه البول فاغسله» فحیث إنّ العنوانین قهریا الانطباق علی مصداق من الغَسْل- بفتح الغین و سکون السین- فبعد انطباقهما علیه لا معنی لتکرّره بعد ذلک؛ لکونه تشریعاً محرّماً، فتکون عزیمة.

و أمّا فی مثل الغُسل- بضمّ الغین و سکون السین- فإنّه مطلوب تعبّدی، فلا بدّ فی تحقّقه من قصدها، فلا یتحقّق کیف اتفق، فإن قصد تمام العناوین- الجنابة و الحیض و النفاس- تحقّقت، و إلّا تحقّق خصوص العنوان المقصود، أ لا تری أنّه إذا قال المولی لعبده: «إن جاءک زید فقم له احتراماً» و «إن جاءک عمرو فقم له احتراماً» فحیث إنّ الاحترام و التعظیم من العناوین القصدیة التی لا بدّ فی تحقّقها من القصد إلیها، فیمکن القیام عند مجیئهما احتراماً لهما، أو استهزاءً بهما، أو احتراماً لزید، و استهزاءً بعمرو، أو بالعکس، و کلّ ذلک بالقصد، و هکذا الحال فی المقام، فإذا لم یکن

ص: 245

قهری الانطباق فله الاکتفاء بمصداق واحد من الغُسل مثلًا بنیة المجموع، أو مصادیق متعدّدة حسب تعدّد الأسباب، فتدبّر.

ص: 246

فظهر دخول ما کان الجزاء قابلًا للتقیید فی محطّ البحث؛ لتحقّق أثر للقول بعدم التداخل باعتبار قابلیة الإسقاط من جهة خاصّة مع بقاء الجزاء من سائر الجهات، و أمّا فیما لا یقبل التقیید أیضاً فخارج عن محطّ النزاع؛ إذ لا أثر عملی فیه للقول بالتداخل و عدمه(1).

و فیه: أنّه لو کان الخیار ماهیة غیر قابلة للتکثّر مع اجتماع أسباب متعدّدة علیه، و لم یکن معنی لتصوّر ملکین بالنسبة إلی فسخ العقد و إقراره، فعند اجتماع المجلس و الحیوان لا یتحقّق إلّا شخص واحد من الخیار، و معلوم أنّ الشی ء الواحد الشخصی لا یمکن أن یسقط من جهة، و یبقی من جهة اخری، فلا یمکن إسقاط الخیار من جهة المجلس، و إبقاؤه من جهة الحیوان.

و أمّا إذا کان خیار المجلس شیئاً غیر خیار الحیوان، فیکونان متعدّدین بالعنوان، فیخرج عن مفروض البحث؛ أی کون الجزاء غیر قابل للتکرار.

و إن کان الخیار کلّیاً قابلًا للتکثّر رجع إلی الفرض الأوّل.

و هکذا الحال فی قضیّة القتل، فإنّ حقّ القصاص إن کان واحداً فلا یمکن إسقاطه من قبل سبب، و إبقاؤه من قبل سبب آخر، و إن کان متعدّداً فیخرج عن مفروض البحث؛ و لا یکون من تداخل الأسباب، و إن کان کلّیاً قابلًا للتکثّر یدخل فی الفرض الأوّل.

ثمّ إنّه قدس سره عنون الکلام أوّلًا بالقتل، ثمّ عدل عنه و قال: «إنّ حقّ القصاص یقبل التقیید من سببین» فاختلط الأمر لدیه قدس سره فإنّ من المعلوم أنّ القتل أمر واحد غیر قابل للتکثّر، فإن حصلت شروطه یقتل و إلّا فلا، و لا ربط له بکون کلّ واحد

ص: 247

من أولیاء المقتولین له حقّ القصاص.

و بالجملة: عدم قبول القتل للتکثّر لا یرتبط بعدم قبول حقّ القصاص له، و المحقّق النائینی قدس سره خلط بینهما، فتدبّر.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ محطّ البحث هو فیما إذا کان الجزاء ماهیة قابلة للتکثّر فی الخارج بلحاظ تکثّر السبب.

ص: 248

فنقول: أمّا إمکان التداخل فی الأسباب الشرعیة فلا إشکال فیه؛ لأنّ الأسباب الشرعیة لیست من قبیل العلل التکوینیة بالنسبة إلی مسبّباتها، بحیث یکون المسبّب مترشّحاً من سببه، و تکون مرتبة نازلة منه، کما هو الشأن فی المسبّبات التکوینیة، بل بابها باب الموضوعیة للحکم و التناسب العقلائی بین الحکم و موضوعه؛ فإنّه یفهم من قولک: «إن أکرمک زید فأکرمه» أنّ بین الإکرامین تناسباً و ارتباطاً، و إلّا لما علّق أحدهما علی الآخر، و لم یکن إکرام زید إیّاک علّة وجودیة لإکرامک إیّاه، بل کان کلّ منهما عنواناً برأسه له مبادئ تخصّه.

و بالجملة غایة ما فی الباب جعل السببیة و الموضوعیة؛ بناءً علی إمکان جعلهما، أو جعل المسبّب عند وجود السبب لو امتنع ذلک، و علیه فکما یمکن لمصلحة جعل الوضوء عقیب کلّ من النوم و البول مستقلّاً، أو جعل سببیة کلّ منهما مستقلّاً للوضوء، فکذلک یمکن جعل الوضوء لمصلحة عقیب کلیهما مجتمعاً، أو سببیتهما له حال الاجتماع، فلا یلزم من ذلک محذور اجتماع علّتین علی معلول واحد حتّی یقال بامتناع التداخل.

و بهذا یظهر: أنّه لا بدّ للفقیه- بل لکلّ باحث فی المسائل العقلائیة- أن یخلّی ذهنه و یجرّده من المباحث العقلیة، و یقصر نظره إلی الاستظهارات العرفیة؛ لئلّا یختلط علیه الأمر فیقع فی اشتباهات، کما وقع فیها بعض من خلط المسائل العقلائیة بالمسائل العقلیة. کما أنّ الباحث فی المسائل العقلیة، لا بدّ له من رفض التعهّدات العرفیة و الاستظهارات العقلائیة، و قصر النظر إلی ما یستقلّ به العقل؛ لئلّا یقع فی ضیق و اضطراب. و اختلاط نحوی التفکّر ربما أورث اشتباهات فی البین حتّی من الأعلام، عصمنا اللَّه و إیّاکم من اختلاط نحوی التفکّر بحرمة محمّد و آله المعصومین.

ص: 249

هذا حال العلل الاعتباریة و الأسباب الشرعیة، و قد وضح إمکان التداخل فیها.

و أمّا العلل التکوینیة، فالبحث عنها و إن کان خارجاً عن موضوع البحث فی مسألة التداخل، إلّا أنّه بلحاظ رفع بعض الاشتباهات و المناقشات لا بأس بالإشارة إلیها.

فنقول: مصبّ قاعدة الواحد و مجراها عند مثبتیها(1)، لیس فی تأثیر کلّ شی ء فی شی ء، بل إنّما یجرونها فی الفاعل الإلهی البسیط من جمیع الجهات؛ بحیث لا تشوبه شائبة الکثرة؛ لا خارجاً، و لا ذهناً، و لا وهماً، و یرون أنّ الواحد البسیط من جمیع الجهات لا یعقل أن یصدر منه غیر الواحد، کما أنّ مرادهم بعکس تلک القاعدة- و هو عدم صدور الواحد إلّا من الواحد- هو ذلک أیضاً.

و علیه فالفواعل الطبیعیة و العلل التکوینیة التی تکون فی عالم الکون و الفساد- الذی فیه جهات من الکثرة- أجنبیّة عن مصبّ القاعدتین و مجراهما. و من أجری قاعدة الواحد فی الفواعل الطبیعیة، توهّم فی صورة توارد علل مستقلّة و اجتماعها علی معلول واحد، أنّ المؤثّر هو الجامع بینها، و رأی أنّ المؤثّر و العلّة واحد، کما أنّ المعلول أیضاً واحد، و تمسّک فی ذلک بأمثلة عرفیة.

مثل ما إذا کان هناک حجر لا یمکن أن یرفعه شخص واحد، بل یحتاج فی رفعه إلی رفیق أو رفقاء، فالرافع لیس آحاد الأشخاص، بل الجامع بینهم.

و مثل الماء لا یصیر حارّاً إلّا بوضع شموع متعدّدة تحته، فیکون المؤثّر هو الجامع بین الشموع ... إلی غیر ذلک من الأمثلة المعروفة التی لیس من شأن الباحث

ص: 250

عن تلک القاعدة أن یتفوّه بها؛ لما أشرنا(1) من أنّ القاعدة من المسائل العقلیة الغامضة الخاصّة بمورد خاصّ، فالتمسّک فیها بأمثلة عرفیة ممّا تنکره عقول ذوی اللبّ و البصیرة.

أضف إلی ذلک: أنّ الأمر فی المثالین و نحوهما لیس کما زعموا؛ لأنّ الأجسام- و منها الحجر علی رأی القدماء من الحکماء- لها میل إلی مرکز العالم؛ و هو الأرض علی زعمهم، و علی رأی المتأخّرین منهم تکون للأرض قوّة جاذبة تجذبها، و معلوم أنّ ذلک علی کلا الرأیین بلحاظ ثقل الجسم و خفّته، فإذا کان الجسم ثقیلًا کالحجر فیکون میله الطبیعی إلی الأرض بحدّ خاصّ لا یکون فی الجسم الخفیف کالقطنة، فإذا حدثت قوّة علی خلافه أکثر من القوّة التی تکون فیه، أبعدته عن الأرض، فکلّ من الرجلین أو الرجال یحدث مقداراً من القوّة فی الحجر؛ بحیث إذا بلغت بذلک الحدّ یرتفع الحجر من الأرض، و کذا الماء إنّما یسخن إذا قارنه مقدار خاصّ من الحرارة، فلکلّ شمعة درجة من الحرارة، فإذا بلغت الحرارة بذلک الحدّ فینفعل الماء، و یصیر حارّاً، فهناک علل متعدّدة و معلولات کذلک أثّر کلّ منها بمقدار یخصّه، فأیّ معنی لتأثیر الجامع؟!

مضافاً إلی أنّ الجامع بما هو جامع، لا وجود له فی الخارج؛ لأنّ الخارج ظرف التحقّق و التشخّص، و وجود الجامع إنّما هو باختراع من الذهن فی الذهن، فإذا لم یکن الجامع موجوداً خارجیاً فکیف یؤثّر فی شی ء خارجی؟!

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ القول بتداخل الأسباب فی الاعتباریات و التکوینیات، بمکان من الإمکان. هذا کلّه فی أصل إمکان التداخل فی قبال الامتناع.

ص: 251

و أمّا إثبات إمکان التداخل فی قبال وجوب التداخل.

فذهب بعض أعاظم العصر دام ظلّه(1) إلی وجوب التداخل، و قال فی بیانه ما حاصله: أنّه کما لا إشکال فی أنّه یمکن أن یتعلّق وجوب واحد بفردین من طبیعة واحدة علی نحو الارتباط؛ بحیث یکون المأمور به واحداً، فکذلک لا إشکال فی أنّه یمکن أن یتعلّق بهما وجوبان فی عرض واحد بخطاب واحد؛ بأن یقول: «توضّأ وضوءین» و یصرّح باستقلال کلّ من الوجوبین، بحیث یکون لکلّ منهما علی حیاله إطاعة و عصیان.

و أمّا إذا کان هناک خطابان أو أکثر علی نحو التدریج- بأن ورد فی خطاب:

«إذا بلت فتوضّأ» و فی خطاب آخر: «إذا نمت فتوضّأ»- فلا یخلو إمّا أن یقال: إنّ متعلّق الوجوب فی کلیهما نفس الحیثیة المطلقة؛ أعنی طبیعة الوضوء، أو یقال: إنّه فی کلیهما فرد الطبیعة، أو الطبیعة المقیّدة، أو یقال: إنّه فی أحدهما مطلق، و فی الآخر مقیّد، أو فرد الطبیعة:

أمّا الأوّل فمستحیل؛ لأنّ الفرض وحدة المکلِّف، و المکلَّف، و المکلَّف به، فلا یبقی ملاک لتعدّد الوجوب و تکثّره، و صِرف الشی ء لا یتکرّر.

فلا بدّ للقائل بعدم التداخل من الالتزام بأحد الأخیرین، فحینئذٍ یسأل عمّا یقیّد به الطبیعة فی أحدهما أو کلیهما، و لکن التقیید ممتنع؛ ضرورة أنّ البول قد یکون مقدّماً علی النوم، و قد یکون بالعکس، فلا یمکن أن یقال: «إذا بلت فتوضّأ وضوءاً غیر ما یجب علیک بسبب النوم» ثمّ یقول: «إذا نمت فتوضّأ وضوءاً غیر ما وجب علیک بسبب البول» بحیث تکون الغیریة مأخوذة فی متعلّق أحدهما أو کلیهما، و الالتزام بذلک مشکل؛ بداهة عدم نظر أحد الخطابین فی الأسباب المتعدّدة إلی الآخر.

ص: 252

فإذا لم یکن فی مقام الثبوت قید یصلح لتقیید الطبیعة، فلا تصل النوبة إلی مقام الاستظهار، فإن لم نقل بتداخل الأسباب فلا محیص من القول بکون المتعلّق نفس الطبیعة غیر القابلة للتکرار، فلا محیص إلّا من القول بالتداخل(1).

و فیه أوّلًا: أنّه قد أشرنا فی صدر البحث إلی أنّه لا بدّ للقائل بوجوب التداخل، من إثبات امتناع عدم التداخل حتّی یصرف ما یکون ظاهره عدم التداخل، و مجرّد عدم وجدان ما یصلح للتقیید بعد إمکان طروّ التقیید، لا یکفی لصرف ما یکون ظاهره عدم التداخل.

و بالجملة: مجرّد عدم وجود القید فی مقام الاستظهار اللفظی، لا یثبت الامتناع عقلًا، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّه یمکن التقیید من جانب سببه؛ بأن یقال فی المثال المذکور: «إن بلت فتوضّأ وضوءاً من قِبل البول» و معلوم أنّه غیر الوضوء من قِبل النوم، فلو کان لکلّ من القضیتین ظهور فی سببیة کلّ منهما مستقلّاً لجزاء یخصّه، و انحصر الإشکال فی عدم إمکان أخذ قید صالح لذلک، فنقول: یمکن تصویر القید و لو لم یکن مذکوراً فی الکلام؛ بأن یقال: «إذا بلت فتوضّأ وضوءاً من قِبل البول، و إن نمت فتوضّأ وضوءاً من قِبل النوم» و معلوم أنّه بعد ذلک لا یجوز رفع الید عن ظاهر القضیتین بمجرّد عدم وجود القید فی الکلام.

ص: 253

فی الماهیة و النوع، کما إذا تعدّد البول مثلًا.

و علی التقدیرین یقع البحث: فی أنّه عند تعدّد الشرط و تقارنهما أو تعاقبهما مع عدم تخلّل المسبّب بینهما- سواء کانا مختلفین من حیث الماهیة، أو من حیث الفردیة- هل تتداخل الأسباب، أم لا؟

فقال بعضهم بالتداخل مطلقاً، و قال آخر بعدم التداخل، و فصّل ثالث بین ما إذا تعدّد الشرط ماهیة و نوعاً، و بین ما إذا تعدّد فرداً مع وحدة الماهیة، فقال بعدم التداخل فی الأوّل، و التداخل فی الثانی، فالأقوال فی المسألة ثلاثة.

و تنقیح المقال یستدعی البحث فی مقامین:

الأوّل: فیما إذا تعدّدت الأسباب نوعاً.

و الثانی: فیما إذا کانت أفراداً من ماهیة واحدة.

ص: 254

لا یقتضیا شیئاً، أو یقتضی أحدهما شیئاً دون الآخر، و الثلاثة الأخیرة باطلة، فتعیّن الأوّل، و هو المطلوب(1).

ص: 255

منها: ما قاله المحقّق الخراسانی قدس سره أخیراً بعد أن منع تعدّد الجزاء عند تعدّد الشرط؛ لاستلزامه اجتماع المثلین، و ذکر ما یمکن أن یقول به القائل بالتداخل، و حاصله: أنّ الجملة الشرطیة لها ظهور فی ترتّب الجزاء علی الشرط؛ إمّا لکون الشرط سبباً، أو کاشفاً عن السبب الحقیقی، و مقتضی ذلک تعدّد الجزاء عند تعدّد الشرط، و مقتضی إطلاق الجزاء فی الجملتین، هو أنّ نفس طبیعة الجزاء تمام الموضوع لتعلّق الإیجاب علیها فی الجملتین، و لکنّ إطلاق الجزاء معلّق علی عدم البیان، و ظهور الشرطیة فی ذلک صالح لأن یکون بیاناً له، فإذن لا ظهور للجزاء مع ظهور الشرطیة، فلا یلزم علی القول بعدم التداخل تصرّف أصلًا، بخلاف القول بالتداخل، کما لا یخفی(1).

و لتوضیح مقاله نقول: إنّ مقتضی الشرطیة فی قوله: «إن بلت فتوضّأ» هو وجوب الوضوء عند تحقّق البول، و مقتضی إطلاق الجزاء هو أنّ نفس ماهیة الوضوء تمام الموضوع لتعلّق الإیجاب علیها، فإن کانت هناک جملة شرطیة اخری- کقوله:

«إن نمت فتوضّأ»- فالکلام فیها هو الکلام فی سابقتها، و لکن إیفاء الشرطیة فی معناها فی الجملتین و إطلاق الجزاء فیهما، یوجب تعلّق إیجابین مستقلّین و إرادتین کذلک علی ماهیة واحدة؛ و هی نفس ماهیة الوضوء فی المثال، و هو محال، فلا بدّ إمّا من رفع الید عن استقلال کلّ واحد من الشرطین فی التأثیر فی صورة اجتماعه مع الشرط الآخر؛ سواء قارنه، أم تأخّر عنه، و إبقاء الجزاء فیهما سلیماً، فیکون مقتضی الجملتین أنّه لا یجب الوضوء عند حصول کلّ واحد من البول و النوم، بل عند اجتماعهما.

ص: 256

أو رفع الید عن إطلاق الجزاء فیهما؛ بأن یراد بالجزاء مصداق الماهیة حتّی یتغایر الجزاء فی کلّ من الجملتین مع الجزاء فی الاخری، فیبقی ظهور الشرطیة فی السببیة المستقلّة أو کاشفیتها عن سببیّة مستقلّة، سلیماً.

فهنا مورد تصادم الإطلاقات، و لکنّ إطلاق الجزاءین لا یقاوم إطلاق الشرطین؛ لأنّ إطلاق الجزاء یتوقّف علی عدم البیان، و واضح أنّ ظهور الشرطیة فی ترتّب الجزاء بیان له، فلم یکن هناک فی الحقیقة إطلاق، و مقتضی ذلک عدم التداخل(1).

و منها: ما ذکره المحقّق النائینی قدس سره و حاصله: أنّ الأمر المتعلّق بالجزاء إنّما یدلّ علی طلب إیجاد الطبیعة، و لا اقتضاء له لکون المطلوب مصداقاً واحداً أو متعدّداً، نعم یحکم العقل بأنّ إیجاد الطبیعة یحصل بإتیانها، فلا موجب لإتیانها ثانیاً، و لکنّ هذا لا ینافی دلالة دلیل آخر علی أنّ المطلوب متعدّد، و یکفی فی ذلک ظهور الشرطیتین فی بیان موجب التعدّد؛ لظهور القضیة الشرطیة فی تأثیر کلّ شرط أثراً غیر أثر الشرط الآخر، فإذن الشرطیة الثانیة واردة علی حکم العقل بعدم لزوم إتیان مصداق آخر، و رافعاً لموضوع حکم العقل، بل علی فرض ظهور الجزاء فی المرّة یکون ظهور الشرطیة حاکماً علیه، کما لا یخفی(2).

و منها: ما قاله المحقّق الأصفهانی قدس سره فی التعلیقة، و هو قریب ممّا ذکره المحقّق النائینی قدس سره و لکنّه بعبارة اخری، و حاصله: أنّ متعلّق الجزاء نفس الماهیة

ص: 257

المهملة، و الوحدة و التکرار خارجان عنها، فهی بالنسبة إلی الوحدة و التعدّد لا اقتضاء، بخلاف أداة الشرط فإنّها ظاهرة فی السببیة المطلقة، و لا تعارض بین الاقتضاء اللااقتضاء.

و بالجملة: إنّ البعث المتعلّق بشی ء یقتضی وجوداً واحداً منه، و لا یقتضی عدم البعث إلی وجود آخر، بل هو بالنسبة إلی وجود آخر بوجوب آخر لا اقتضاء، و البعث الآخر مقتضٍ لوجود آخر بنفسه، و لا تعارض بین المقتضی اللااقتضاء(1).

و منها: ما قاله المحقّق الهمدانی قدس سره و المستفاد من کلامه قدس سره صدراً و ذیلًا توجیهان لذلک.

الأوّل: أنّ مقتضی القواعد اللفظیة سببیة کلّ شرط للجزاء مستقلّاً، کما تقرّر فی الاصول، و مقتضاه تعدّد اشتغال ذمّة المکلّف بتعدّد سببه؛ لأنّ مقتضی إطلاق سببیة کلّ شرط تنجّز الأمر بالجزاء عند حصوله، و مقتضی تنجّز الخطاب عند کلّ سبب، حصول اشتغال الذمّة للمکلّف بفعل الجزاء بعدد الخطابات المتوجّهة إلیه؛ لأنّه لا یعقل تعدّد التکلیف و الاشتغال إلّا مع تعدّد المشتغل به؛ لأنّه لا شبهة فی أنّ السبب الأوّل، سبب تامّ فی اشتغال ذمّة المکلّف بإیجاد الجزاء فی الخارج، و السبب الثانی إن أثّر فی اشتغال ذمّته ثانیاً وجب أن یکون أثره اشتغالًا آخر غیر الاشتغال الأوّل؛ لأنّ تأثیر المتأخّر فی وجود المتقدّم غیر معقول، و تعدّد الاشتغال مع وحدة الفعل المشتغل به ذاتاً و وجوداً، غیر متصوّر، و إن لم یؤثّر فی الاشتغال ثانیاً یجب أن یستند عدم التأثیر إمّا إلی فقد المقتضی، أو وجود المانع، و الکلّ منتفٍ فی الفرض؛

ص: 258

لأنّ ظاهر القضیة الشرطیة سببیة الشرط مطلقاً و المحلّ قابل للتأثیر، و المکلّف قادر علی الامتثال، فأیّ مانع من التنجّز؟!

الثانی: أنّ حال الأسباب الشرعیة حال الأسباب العقلیة، فکما أنّه یمتنع عدم تحقّق الطبیعة فی ضمن فردین علی تقدیر تکرّر علّة وجودها بشرط قابلیتها للتکرار، فکذا یتعدّد اشتغال الذمّة بتعدّد أسبابه(1).

و قریب ممّا ذکره المحقّق الهمدانی قدس سره أخیراً- من أنّ حال العلل الشرعیة حال الأسباب العقلیة- ما اختاره شیخنا العلّامة الحائری قدس سره فی أواخر عمره الشریف(2) بعد أن کان مبناه سابقاً التداخل(3).

و لعلّ ما قاله فخر المحقّقین قدس سره من ابتناء هذه المسألة علی کون الأسباب الشرعیة مؤثّرات أو معرّفات(4)، یشیر إلی هذا، من جهة أنّه لو کانت الأسباب الشرعیة مؤثّرات، فحالها حال العلل العقلیة من جهة تعدّد المعلول بتعدّد علّته، بخلاف ما إذا کانت معرّفات، کما لا یخفی.

هذه جملة من کلمات الأساطین قدس سرهم مع اختلاف التقاریب فی أنّ مقتضی القاعدة عدم تداخل المسبّبات، بل تتعدّد المسبّبات حسب تعدّد الأسباب، و قد أشرنا آنفاً إلی أنّ جمیع هذه الوجوه موجودة فی تقریرات شیخنا الأعظم الأنصاری قدس سره و قد استحسن کلّ من تأخّر عنه وجهاً أو وجهین منها.

ص: 259

ص: 260

و فیه أوّلًا: أنّا لا نسلّم دلالة الشرطیة علی الحدوث عند الحدوث بالوضع، کما لم یسلّمها کثیر منهم أیضاً؛ لأنّهم یرون أنّ ذلک من ناحیة الإطلاق، فکما أنّ إطلاق الشرط یقتضی کونه علّة لترتّب الجزاء، فکذلک إطلاقه یقتضی استقلاله فی السببیة و کونه تمام الموضوع لترتّب الجزاء؛ قارنه شرط آخر، أم لا، و علیه فالإطلاق کما هو منعقد فی ناحیة الشرط، فکذلک هو فی ناحیة الجزاء، و معلوم أنّه لا تنافی و لا تعارض بین الإطلاق الجاری فی ناحیة شرط کلّ جملة بالنسبة إلی إطلاق جزائها لو خلّیت و نفسها.

و بالجملة: لا یکون بین صدر کلّ جملة و ذیلها تنافٍ و تخالف، بل التنافی و التخالف بلحاظ الإطلاقات الأربعة التی فی الجملتین: اثنان منها فی جانب الشرط، و آخران فی ناحیة الجزاء، ضرورة أنّ معنی حفظ الإطلاق من ناحیة فی کلتا الجملتین، هو سببیة کلّ منهما مستقلّاً فی حدوث الإرادة و الوجوب علی نفس ماهیة الجزاء، فتکون نفس الماهیة بلا تقیید، محطّاً لتعلّق إرادتین أو وجوبین مستقلّین، و ذلک باطل؛ لأنّ تشخّص الإرادة بالمراد، و لا یکاد یتشخّص الشی ء بشخصین، کبطلان تعلّق إرادة و کراهة بنفس الماهیة بلا قید؛ فإنّها بلا قید و إن کانت قابلة للتکثّر بتکثّر الأفراد، و لکنّها غیر قابلة لها فی حدّ نفسها، فلا معنی لتعلّق إرادتین مستقلّتین بها.

فإذا لم یمکن الجمع بین الإطلاقات الأربعة، فیدور الأمر بین حفظ إطلاق الشرط فی الجملتین، و رفع الید عن إطلاق الجزاء فیهما فتتقید ماهیة الوضوء فی المثال المفروض حتّی یکون متعلّق الإرادتین شیئین مختلفین، فیقال: «إن نمت فتوضّأ وضوءاً من قِبل النوم» و «إن بلت فتوضّأ وضوءاً من قِبل البول» و بین حفظ إطلاق الجزاء فیهما و رفع الید عن إطلاق الشرط؛ بأن یقال: إنّ کلّاً من الشرطین إنّما یستفاد فی

ص: 261

التأثیر و الدلالة علی الحدوث عند الحدوث إذا لم یقارنه شرط آخر، و أمّا عند المقارنة فالمؤثّر هو المجموع، و لا ترجیح لأحد الإطلاقین علی الآخر حتّی علی مذاق من یری أنّ ظهور الإطلاق متوقّف علی عدم البیان الخارجی.

و إیّاک أن تتوهّم: أنّ الإطلاق الجاری فی ناحیة الشرط، مقدّم علی الإطلاق الجاری فی ناحیة الجزاء؛ بلحاظ تقدّم ظهور صدر القضیة علی ذیلها، لأنّ ذلک إنّما هو بالنسبة إلی صدر قضیة و ذیلها، لا بین صدر قضیة و ذیل قضیة اخری، و ما نحن فیه من قبیل الثانی؛ بداهة أنّه لا تنافی بین صدر قوله: «إن نمت فتوضّأ» و ذیله، بل بینهما کمال الملاءمة، و إنّما التنافی بعد ضمّ قوله: «إن بلت فتوضّأ» و هی جملة اخری.

فظهر: أنّه لا ترجیح لأحد الإطلاقین علی الآخر.

و ثانیاً: أنّه لو سلّم أنّ دلالة أداة الشرط علی الحدوث عند الحدوث بالوضع، و لکن مجرّد ذلک لا یکفی لحمل اللفظ علی معناه، و لا یصحّ الاحتجاج بمعناه ما لم تنضمّ إلیه اصول عقلائیة اخری، ککونه فی مقام التفهیم، و مستعملًا إیّاه فی معناه الحقیقی، و أنّه مراد له جدّاً.

و سیوافیک فی مبحث العامّ و الخاصّ، أنّ تقدیم الخاصّ علی العامّ لیس لأظهریته من العامّ، بل لأجل عدم تطابق الجدّ مع الاستعمال، و أنّه لا وجه لتقدیم الأقوی ظهوراً فی الظهورین المستقرّین إلّا إذا کانا بحیث إذا عرضنا علی العقلاء، یعدّون أحدهما قرینة علی کشف المراد الواقعی من الآخر، نظیر أدلّة کثیر الشکّ بالنسبة إلی أدلّة الشکوک، و أدلّة نفی الحرج بالنسبة إلی التکالیف الواقعیة.

و أمّا فی غیر ذلک، فلا یکاد ترفع الید عن ظاهر استقرّ أمره بأظهریة غیره فی مفاده، أ لا تری أنّه إذا ورد «أکرم العلماء» ثمّ ورد «أهن الفاسق» فمع أنّ الجملة

ص: 262

الاولی تدلّ بدلالة لفظیة علی وجوب إکرام کلّ عالم، فتکون أقوی فی مفادها فی دلالة الجملة الثانیة فی مفادها؛ حیث إنّها بالإطلاق، و لکن مع ذلک لا تقدّم الاولی علی الثانیة فی مورد تصادقهما بلحاظ کونها بدلالة اللفظ، بل یرون کلّاً منهما حجّة بنفسها مستقلّة، فتدبّر.

فظهر: أنّه لا وجه لتقدیم ما یکون مستفاداً من اللفظ علی ما یکون مستفاداً من الإطلاق؛ معلّلًا بالأقوائیة، و لم یثبت بناء العقلاء علی ذلک إلّا فی مورد یکون أحدهما قرینة علی الآخر، و معلوم أنّ ذلک غیر رهین بکون أحدهما بالوضع، و الآخر بالإطلاق، کما لا یخفی.

و فیما نحن فیه لو سلّم أنّ أداة الشرط موضوعة للدلالة علی الحدوث عند الحدوث، فحیث إنّ مقتضی إطلاق الجزاء هو أنّ نفس الطبیعة بلا قید متعلّق للوجوب، فکلٌّ حجّة فی مفاده، فبعد ورود جملة اخری یکون لها ما یکون لسابقتها، و لا وجه لرفع الید عن ظهور إطلاق الجزاء معتذراً بأقوائیة ظهور الأداة.

و بالجملة: الجمع بین الأدلّة بعضها مع بعض- سواء کان بین الخاصّ و العامّ، أو بین المطلق و المقیّد- لیس عبارة عن رفع الید عن الظهور؛ بحیث یکون الخاصّ مثلًا موجباً لرفع الید عن ظهور العامّ فی العموم، و لذا یقال: «إنّ العامّ مستعمل فی معناه الحقیقی» و التخصیص لا یوجب المجازیة، بل غایة ما یوجبه التخصیص کشفه عن أنّ الإرادة الجدّیة، لم تتعلّق بالعموم، و لم تتطابق الإرادة الجدّیة مع الإرادة الاستعمالیة.

و کذا الحال فی باب المطلق و المقیّد، فإنّه بعد طروّ التقیید یستکشف أنّ نفس الطبیعة بما هی، لم تکن تمام الموضوع بالإرادة الجدّیة، فطروّ القید لا یوجب عدم کون

ص: 263

المولی فی مقام البیان؛ أو عدم جعل نفس الطبیعة تمام الموضوع، بل غایته الکشف عن أنّها غیر مرادة جدّاً.

فتحصّل ممّا ذکرنا بطوله: أنّ المسألة لیست من باب تقدیم أقوی الظهورین علی الآخر، فتدبّر و اغتنم.

فظهر و تحقّق: أنّ التقریب الذی ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره لعدم التداخل، غیر تامّ، و قد عدل قدس سره إلی ما فی التعلیقة(1)، و هو تامّ، کما سنذکره قریباً، فارتقب.

و أمّا ما ذکره العلمان النائینی و الأصفهانی 0 ففیه خلط؛ لأنّ البحث فی التنافی بین جعل نفس الماهیة متعلّقة للحکم فی الجزاء فی إحدی الجملتین، و جعل نفس تلک الماهیة أیضاً متعلّقة للحکم فی الجزاء فی الجملة الاخری، لا فی الهیئة و البعث فیهما، و واضح أنّ أصالة الإطلاق فی ناحیة الشرط، کما تقتضی کونه مؤثّراً مستقلًا؛ قارنه شی ء، أم لا، فکذلک أصالة الإطلاق فی ناحیة الجزاء، تقتضی کون نفس الطبیعة بلا قید تمام المتعلّق، فیقع التعارض بینهما، و لا ترجیح لإحداهما علی الاخری بعد کون استفادة الظهور فی کلّ من الشرط و الجزاء من ناحیة الإطلاق؛ لأنّ إطلاق الجزاء کما یکون معلّقاً علی عدم ورود البیان علی خلافه، فکذلک إطلاق الشرط معلّق علی عدم البیان علی خلافه، فیقال: إنّ الشی ء الواحد لا تتعلّق به إرادتان و بعثان حقیقة، و من وحدة المتعلّق تستکشف وحدة المؤثّر و التأثیر.

فعلی هذا تکون أصالة الإطلاق فی کلّ من الشرط و الجزاء موجودة، فلکلّ منهما اقتضاء فی مدلوله بالنسبة إلی الآخر، فیقع التعارض بین المقتضیین، لا بین

ص: 264

المقتضی اللااقتضاء کما ذکره العلمان. و حدیث تقدّم ظهور صدر القضیة علی ظهور ذیلها، قد أشرنا إلی ضعفه آنفاً، فلاحظ.

و أمّا ما أفاده المحقّق الهمدانی قدس سره، ففیه: أنّ المراد بالقاعدة اللفظیة فی المقام لیس أصالة الحقیقة؛ لأنّه قدس سره ممّن لا یری استفادة السببیة المستقلّة من الوضع، بل من الإطلاق(1)، فالمراد بالقاعدة أصالة الإطلاق، و معلوم أنّها موجودة فی کلّ من الشرط و الجزاء، و لا وجه لحفظ الإطلاق من ناحیة الشرط، و تقییده من ناحیة الجزاء، أو بالعکس؛ إلّا لمرجّح خارجی، فنقول: سببیة کلّ شرط للجزاء مستقلّاً، تقتضی تعدّد المشتغل به و الاشتغال، و لا یکاد یمکن مع کون الجزاء فی الجملتین نفس الماهیة؛ لبطلان تعلّق إرادتین و بعثین بماهیة واحدة بلا تقیید، فلا بدّ و أن یکون ذلک بعد التقیید فی ناحیة الجزاء.

کما أنّ الإطلاق فی ناحیة الجزاء، یقتضی کون نفس الماهیة بلا قید تمام المتعلّق، فیکون المشتغل به واحداً، و مع وحدة المشتغل به لا یکون اشتغال الذمّة متعدّداً.

فظهر: أنّ عدم الاشتغال ثانیاً فی المقام، إنّما هو لوجود المانع، فتدبّر.

و أمّا ما ذکره فی خلال کلامه- دفعاً لما ذکرناه من وجود الإطلاق فی ناحیة الجزاء- من أنّه لا بدّ و أن یقیّد الجزاء، و التقیید إنّما نشأ من حکم العقل بعد استفادة السببیة المستقلّة من الدلیل، فإطلاق السبب منضماً إلی حکم العقل بأنّ تعدّد المؤثّر یستلزم تعدّد الأثر، بیان للجزاء، و معه لا مجال للتمسّک بإطلاقه.

ففیه: أنّه قدس سره أراد الجمع بین الأدلّة بالقاعدة العقلیة، مع أنّه لا مجری لتلک

ص: 265

القاعدة العقلیة فی هذه المباحث. و لو سلّمنا و جوّزنا جریانها فی مثل هذه المباحث، فیمکن أن نقول بعکس ذلک فی ناحیة الجزاء؛ و أنّ إطلاق الجزاء یقتضی کون المسبّب واحداً، و قد تقرّر أنّ الواحد لا یصدر من الکثیر بما هو کثیر؛ أی لا یعقل أن یؤثّر الکثیر بما هو کثیر فی أمر واحد، فیکون المؤثّر مجموع الشرطین، لا کلّ واحد، فتدبّر.

و أمّا ما ذکره قدس سره فی التقریب الأخیر من مقایسة الأسباب الشرعیة بالأسباب العقلیة.

ففیه أوّلًا: أنّه لا یکون الأمر فی العلل التکوینیة کما زعمه قدس سره لأنّه عند توارد علل متعدّدة علی معلول واحد، یکون المجموع أو الجامع- کما زعموا- مؤثّراً، لا کلّ واحد منها، فإذا کان الأمر فی المقیس علیه کذلک، فما ظنّک فی المقیس!! فتدبّر.

و ثانیاً: أنّه لو سلّم ذلک فی التکوینیات فالقیاس مع الفارق؛ ضرورة وجود الفرق الواضح بینهما، لأنّ المعلول التکوینی یتأثّر من ناحیة علّته، و یکون مفتقر الذات إلی علّته، و وجوداً مرتبطاً بها، و أمّا العلّة التشریعیة فعبارة عن جعل الشی ء موضوعاً و متعلّقاً للحکم، فکما یمکن أن یجعل النوم و البول سبباً لإیجاب الوضوء فی حال الانفراد، فکذلک یمکن جعل السببیة لهما معاً حال الاجتماع.

إذا أحطت خبراً بما ذکرنا فی حدیث المقایسة، یظهر لک ضعف ما ربما یقال؛ من أنّ تعدّد المحرّک فی الأسباب التکوینیة، إن اقتضی کون المتحرّک متعدّداً، فکذلک الأمر فی الأسباب الشرعیة، فإذا کانت متعدّدة یلزم تعدّد المسبّبات(1).

ص: 266

و قد ذکر المحقّق العراقی قدس سره فی «المقالات» وجهاً آخر لعدم التداخل، و حاصله: أنّه إذا تعدّد الشرط و کان الجزاء شخصاً غیر قابل للتکثّر، فلا شبهة فی أنّه لا محیص من رفع الید عن ظهور الشرط فی المؤثّریة بنحو الاستقلال، فیحمل علی مؤثّریة المجموع فی وجود الجزاء عند تقارنهما، خصوصاً أنّ اقتضاء مؤثّریة أحدهما دون الآخر ترجیح بلا مرجّح. و فی صورة تعاقبهما کان الأثر لأوّل الوجودین قهراً، کما لا یخفی.

و أما إذا کان الجزاء وجوداً سنخیاً قابلًا للتکثّر، فیدور الأمر بین الأخذ بإطلاق الجزاء الکاشف عن صِرف الوجود غیر القابل للتکثّر أیضاً، و لازمه أیضاً رفع الید عن ظهور الشرط فی الاستقلال تأثیراً، فیجری فیه حکم الصورة السابقة، و بین الأخذ بظهور کلّ شرط فی المؤثّریة المستقلّة المستلزم لرفع الید عن وحدة الجزاء بحمله علی وجود دون وجود.

و لکنّ الظاهر کون الجزاء تبعاً للشرط ثبوتاً و إثباتاً، و أنّ ظهور الشرط فی المؤثّریة المستقلّة صالح للبیانیة المانعة عن الأخذ بإطلاق الوحدة فی ظرف الجزاء، و لازمه کون الأصل فی أمثال الباب عدم التداخل(1).

و فیه أوّلًا: أنّ إطلاق الجزاء لا یقتضی کون صرف الوجود من الماهیة غیر القابل للتکرار، تمام المتعلّق له، بل غایة ما یقتضیه هی کون نفس الماهیة القابلة للتکرار تمام المتعلّق له، فیقع الکلام بعد ذلک فی أنّه فی صورة تعدّد الشرط، هل یتعدّد الجزاء تحکیماً لأصالة الإطلاق فی ناحیة الشرط علی أصالة الإطلاق فی ناحیة الجزاء، أم لا؟

ص: 267

و ثانیاً: أنّ تبعیة الجزاء للشرط ثبوتاً و إثباتاً و إن کانت غیر بعیدة، و لکنّها إنّما تکون فیما إذا کانا فی قضیة واحدة، و واضح أنّه لم یکن محطّ البحث فی المقام؛ لعدم التعارض بین صدر القضیة و ذیلها، کما أشرنا إلیه آنفاً، بل التعارض بالذات فیه بین إطلاق الشرط فی کلّ قضیة، و إطلاق الجزاء فی القضیة الاخری، و بتبع ذلک یقع التعارض بین شرط کلّ قضیة و جزائه.

و بالجملة: لم یکن البحث و الکلام فی قضیة واحدة بلحاظ صدرها و ذیلها حتّی یجری فیها ما ذکره قدس سره بل الکلام فیما إذا وردت قضیتان اقتضی کلّ شرط منهما جزاء، و لم یمکننا حفظ الإطلاقات الجاریة فی ناحیتی الشرط و الجزاء فی کلّ منهما؛ لوقوع التعارض بین شرط کلّ منهما مع جزاء الاخری، و لا یکاد یجری ما ذکره فی ذلک کما لا یخفی، فتدبّر.

ص: 268

«إذا وقعت فأرة فی البئر یجب نزح عشر دلاء» مثلًا، یفهم منه أنّ وقوع الفأرة فیها یوجب قذارة فی ماء البئر لا تکاد ترتفع إلّا بنزح ذاک المقدار، فیری أنّ بین وقوع الفأرة فیها و نزح ذاک المقدار مناسبة، و إلّا کان الأمر به عند ذلک جزافاً، و واضح أنّه یفهم کذلک إذا قیل له: «إذا وقعت هرّة فیها یجب نزح عشر دلاء» فإذا وقعتا معاً أو متعاقباً فیها، یری أنّ لوقوع کلّ منهما اقتضاءً خاصّاً بها لا یکون فی الاخری، فیجب تعدّد النزح عند وقوعهما فیها.

و بالجملة: المناسبة العرفیة بین الشرط و الجزاء، أوجبت تحکیم ظهور إطلاق الشرط علی إطلاق الجزاء، فیدرک العرف- بفطرته و ارتکازه- أنّه عند تعدّد الشرط یتعدّد الجزاء. و لعلّ ما ذکره الأعلام فی تقاریبهم، لإصلاح هذا الفهم العقلائی العرفی و تتمیمه علی حسب القواعد الفنّیة الصناعیة؛ و إن وقعوا فی حیص و بیص.

إن قلت: إنّ من البعید أن یکون الارتکاز العرفی لأجل المناسبة بین الشرط و الجزاء، بل هو لأجل أنّ مقایسة التشریع بالتکوین أورثت هذا الارتکاز؛ لأنّ العلل الخارجیة بمرأی و مسمع منهم، فهم یرون أنّ کلّ علّة تؤثّر أثراً غیر ما تؤثّره الاخری، فأورث هذا ارتکازاً لهم فی باب التشریع؛ بحیث انقدح هذا الأمر فی أذهانهم عند تعدّد العلل و الأسباب الشرعیة.

قلت: إنّا و إن أبطلنا المقایسة، و مقتضاه عدم صحّة هذا الارتکاز العرفی، إلّا أنّه حیث أورث ظهوراً عرفیاً للکلام فلا بدّ و أن یتبع؛ لأنّ الظهور هو المتبع فی أمثال المقام، و لا ینظر إلی منشأ حصوله، و إلّا لأوجب الإشکال فی کثیر من الظهورات، فتدبّر.

و الحاصل: أنّه لو عرضت قضیة شرطیة علی العرف و العقلاء، یرون أنّ بین متعلّق الجزاء و الشرط نحو تناسب و ارتباط، و لأجله أوجب الشارع الجزاء عند وجود الشرط، و إلّا یرون الإیجاب جزافاً، فأمر الشارع کاشف عن وجود المناسبة

ص: 269

الواقعیة بین الشرط و الجزاء، فالشرط لمتعلّق الإیجاب، لا الإیجاب نفسه(1)، فإذا قیل: «إذا نمت فتوضّأ» فالمتبادر عندهم أنّ بین النوم و الوضوء مناسبة، لا بینه و بین إیجاب الوضوء، و کذا المتبادر من قوله: «إن بلت فتوضّأ» أنّ بین البول و الوضوء مناسبة، فإذا تعدّد الشرط فی مورد فیرون تعدّد الجزاء، و لا ینقدح فی ذهنهم التعارض بین إطلاق الجزاء و ظهور الشرطیة فی التعدّد، بل یحکمون بالتعدّد من غیر التفات إلی إطلاق الجزاء، فتدبّر.

ص: 270

فلو قطع النظر عن هذا الدرک و الفهم العقلائی، لأمکن منع المقدّمة الثانیة، لأنّ الجزاء فی ظاهر القضیة هو الوجوب لا متعلّقه، فعند حدوث أحد الشرطین یکون إیجاب واحد للوضوء، کما أنّه عند حدوث الشرط الآخر یکون هناک إیجابان للوضوء، و لا یوجب ذلک تعدّد الواجب، بل غایة ما هناک تعدّد الوجوب، فیدور الأمر بین حفظ إطلاق الشرطین و الجزاءین و حمل الأمر الثانی علی التأکید، و بین الاحتفاظ علی أصالة التأسیس و رفع الید عن ظهور الشرطیة، و معلوم أنّ ظاهر الکلام عند الإطلاق و إن کان التأسیس، إلّا أنّه لا ریب فی کون العقلاء مطبقین علی أنّ رفع الید عن التأسیس عند ذلک، أولی من رفع الید عن الإطلاقین، فإذن یکون إطلاق کلّ من الشرطین فی السببیة المطلقة و إطلاق متعلّق الجزاء، باقیین بحالهما، و لکن عند مقارنة هذه الإطلاقات یقع الأمر الثانی تأکیداً للأمر الأوّل.

و لا تتوهّم: أنّ التأکید یوجب تجوّزاً فی صیغة الأمر؛ لأنّ المراد بوضع الأمر للوجوب مثلًا، هو وضعه لإیجاد البعث الناشئ من الإرادة الحتمیة، و معلوم أنّ الأوامر التأکیدیة کلّها مستعملة فی ذلک، ضرورة أنّ التأکید إنّما یؤتی به فی الامور المهمّة التی ربما لا یکتفی فیها بأمر واحد، بل یؤتی به متعدّداً، فکما أنّ البعث الأوّل ناشئ عن الإرادة الحتمیة، فکذلک البعث الثانی و الثالث، و لا معنی للتأکید إلّا ذلک، لا أنّ الثانی مستعمل فی عنوان التأکید، أو فی الاستحباب، أو الإرشاد، أو غیر ذلک؛ لعدم معنی محصّل لها. بل التأکید لا یتحقّق إلّا بکون المؤکِّد من سنخ المؤکَّد، فلا بدّ و أن یکون البعثان ناشئین من الإرادة الأکیدة لغرض الانبعاث حتّی ینتزع التأکید من الثانی.

ص: 271

ص: 272

فی إحدی القضیتین مسبّب عن النوم، و فی الاخری مسبّب عن البول، و البعث المتعلّق بالوضوء بسببیة النوم، غیر البعث المتعلّق به بسببیة البول، و لکلّ منهما مناط یخصه.

نعم، حیث إنّ المسبّب من کلّ منهما ماهیة واحدة، فتتأکّد إرادة الأمر بالنسبة إلی إیجابها. و بعبارة اخری: إذا کان متعلّق الجزاء ماهیة قابلة للتکرار، فإن اقتضی مناطٌ تعلّق البعث بماهیة، و اقتضی مناط آخر تعلّق بعث آخر بنفس الماهیة، فمقتضی أصالة الإطلاق فی ناحیتی الشرط و الجزاء، هو کون کلّ من المناطین مستقلّاً و تامّاً فی إیجاب الماهیة القابلة للتکرار، فلو أحرزنا وحدة المتعلّق فیجتمع فیه المناطان، و یستکشف أنّ الإرادة هناک أتمّ و أکمل؛ لوضوح أقوائیة اجتماع المناطین و أکملیته فی مورد من صدق مناط واحد هناک.

فظهر: أنّ التأکید فی المقام غیر التأکید فی سائر المقامات، فلا یکون البعث الثانی صادراً عن مناط ما صدر عنه البعث الأوّل بلحاظ أهمّیته، و لدفع الغفلة و النسیان و التقاعد عنه، کما هو الشأن فی غیره، بل لکلّ منهما ملاک و مناط یخصّه، فلم یکن التأکید فی المقام مثل التکرار فی سائر الموارد، فإذن لا یکون البعث الثانی بداعی التأکید، فتدبّر.

ص: 273

بیان الملازمة: هو أنّ المسبّب حینئذٍ اشتغال الذمّة بإیجاد الفعل، و لا شکّ فی أنّ السبب الأوّل یقتضی ذلک، فإذا فرضنا وجود سبب آخر فیوجب اشتغالًا آخر؛ إذ لو لم یقتض ذلک فإمّا لنقص فی السبب، أو فی المسبّب، و لیس ذلک فی شی ء منهما:

أمّا الأوّل فلما هو المفروض، و أمّا الثانی فلأنّ قبول اشتغال الذمّة للتعدّد و عدمه، إنّما هو تابع لقبول الفعل المتعلّق له و عدمه، کما هو ظاهر للمتأمّل، و المفروض قبوله للتعدّد. و ملاحظة الأسباب العقلیة ترفع احتمال التأکید(1).

و فیه: أنّه قد أشرنا غیر مرّة إلی أنّه لا وجه لمقایسة العلل الشرعیة بالعلل التکوینیة؛ لأنّ العلّة التکوینیة مؤثّرة فی وجود معلولها، بل یکون تشخّص معلولها بتشخّصها، و یکون وجود المعلول ربطاً و متدلّیاً من وجود علّته، و من البدیهی أنّ النوم أو البول مثلًا، لم یکن مؤثّراً و سبباً تکوینیاً لإیجاد الوضوء، و کذا بعث المولی لم یکن مسبِّباً لذلک، بل غایة ما هناک جعل البول مثلًا سبباً لإیجاب الوضوء، بناءً علی إمکان جعل السببیة، أو إیجاب الوضوء عند حدوث البول، و واضح أنّه کما یصحّ جعل کلّ من البول و النوم سبباً لإیجاب الوضوء حال الانفراد، فکذلک یصحّ عند اجتماعهما، أو إیجاب الوضوء عند اجتماعهما.

و بالجملة: فعند وجود السببین یکون هناک إیجابان نحو ماهیة واحدة، و قد أشرنا إلی أنّ مجرّد ذلک لا یوجب تعدّد اشتغال الذمّة بإیجاد الفعل، بل غایة ما هناک تعدّد الوجوب، فیدور الأمر بین حفظ إطلاق الشرطین و الجزاءین؛ و حمل الأمر الثانی علی التأکید، و بین الاحتفاظ بأصالة التأسیس، و رفع الید عن ظهور الشرطیة، و قد قلنا: إنّ حمل الأمر علی التأکّد أولی، فلاحظ.

ص: 274

و بعبارة اخری: أنّ اشتغال الذمّة بإیجاد الفعل، لیس إلّا لأجل الوجوب علی المکلّف، و لیس هاهنا شی ء غیر البعث المتعلّق بالماهیة المتوجه إلی المکلّف المنتزع منه الوجوب، فحینئذٍ تحقّق اشتغال آخر من السبب الثانی، فرع تقدیم الظهور التأسیسی علی إطلاق الجزاء، و هو ممنوع، بل لو فرض معنی آخر لاشتغال الذمّة فتعدّده فرع هذا التقدیم الممنوع.

الوجه الثانی: الالتزام بکون الأسباب الشرعیة أسباباً لنفس الأفعال دون الأحکام، و لا یلزم منه انفکاک المعلول عن علّته؛ لأنّها لم تکن أسباباً عقلیة و لا عادیة، بل أسباباً جعلیة، و معنی السبب الجعلی أنّ لها- کالبول مثلًا- اقتضاءً فی نظر الجاعل للوضوء؛ علی وجه لو انقدح ذلک فی نفوسنا لکنّا جازمین بالسببیة أیضاً(1).

و بعبارة اخری- کما فی «المقالات»-: «أنّ الظاهر من الشرط کونه مقتضیاً لوجود الموضوع، و أنّ اقتضاءه لوجوبه من تبعات اقتضائه الوجود؛ حیث إنّ اقتضاءه التشریعی لوجود شی ء کونه موجباً لوجوبه، و حینئذٍ لازم إبقاء ظهور الشرط فی المؤثّریة المستقلّة اقتضاؤه وجوداً مستقلّاً»(2).

و فیه: أنّه إن تمّ ما ذکره فلا یقتضی تعدّد الوجود؛ لأنّه بعد الاعتراف بأنّ معنی السببیة الجعلیة للبول مثلًا، أنّ له اقتضاءً للوضوء، لا کونه مؤثّراً فعلیاً له، فتعدّد الاقتضاء المستقلّ لا یوجب تعدّد الوجود، کما لا یخفی؛ لأنّ معنی استقلال الاقتضاء، هو أنّه فی اقتضائه غیر متوقّف علی الضمّ و الضمیمة، و لا ینافی ذلک الاشتراک فی التأثیر الفعلی، فحینئذٍ مع حفظ إطلاق الجزاء و استقلال کلّ واحد من

ص: 275

الشرطین فی اقتضاء نفس الماهیة، یثبت القول بالتداخل لا محالة، فتدبّر.

و أمّا ما قاله أعلی اللَّه مقامه أخیراً و صدّقه المحقّق العراقی قدس سره- من أنّ لازم إبقاء ظهور الشرط فی المؤثّریة المستقلّة، اقتضاؤه وجوداً مستقلّاً- فرجوع عمّا ذکره فی الصدر؛ من أنّ الشرط له سببیة الاقتضاء بالنسبة إلیه، لا السببیة الاستقلالیة.

و لا یخفی: أنّ هذا الوجه و إن کان یشبه الوجه الذی اخترناه لتعدّد الجزاء وجوداً من وجهٍ، و لکنّه غیره حقیقة؛ بداهة أنّا تشبّثنا لإثبات ذلک بالفهم العرفی و مغروسیة المناسبة بین الشرط و متعلّق الجزاء فی ذهنه، بخلاف هذا الوجه، فتدبّر حتّی لا یختلط علیک أحدهما بالآخر.

و یزید هذا الوجه وهناً، عدم ارتضاء الشیخ الأعظم أعلی اللَّه مقامه به؛ حیث قال: «إنّ الإنصاف أنّه لا یسمن»(1) نعم ارتضاه المحقّق العراقی قدس سره و الأمر فی ذلک سهل، و اللَّه الهادی إلی الرشاد.

فبعد ما تحقّق لدیک الأمر فی المقدّمتین اللتین استظهرهما الشیخ الأعظم أعلی اللَّه مقامه من الوجه الذی ذکره العلّامة قدس سره لعدم التداخل- من أنّ کلّاً من الشرطین مستقلّ فی التأثیر، و أنّ أثر الثانی غیر أثر الأوّل- تصل النوبة إلی المقدّمة الثالثة.

ص: 276

فینطبق علیه کلّ منهما؛ و هو الذی یعبّر عنه بتداخل المسبّبات؟

و حیث إنّ للشیخ أعلی اللَّه مقامه إشکالًا فی إمکان تداخل المسبّبات، فعقدنا البحث فی تداخل المسببات فی جهتین:

الاولی: فی إمکان تداخل المسبّبین ثبوتاً و عدمه.

و الثانیة: فی أنّه علی تقدیر الإمکان، ما هو مقتضی القاعدة فی مقام الإثبات.

ص: 277

لکونه تحت العنوان العامّ، نظیر فردیة الصنف للنوع، و النوع للجنس، فیقال: إنّ الإنسان الأبیض فرد للإنسان، و الحیوان الناطق فرد للحیوان- فعدم إمکان تداخل العنوانین من ماهیة واحدة غیر مسلّم، بل القیود الواردة علی الماهیة مختلفة؛ فقد تکون موجبة لصیرورة المقیّدین متباینین، کالإنسان الأبیض و الأسود، و قد لا تکون کذلک، بل یکون المقیّدان عامّین من وجه، کالإنسان الأبیض و العالم.

فإذن الوضوء فی قوله: «إذا نمت فتوضّأ» و «إذا بلت فتوضّأ» ماهیة واحدة، و بعد تسلّم المقدّمتین لا بدّ من کونها مقیّدة بقیدین؛ حتّی یکون کلّ سبب علّة مستقلّة لإیجاب أحد العنوانین، و لکن لا یلزم أن یکون بین العنوانین التباین حتّی یمتنع تصادقهما علی الفرد الخارجی، فمع عدم قیام دلیل علی امتناعه، لا یجوز رفع الید عن الدلیل الدالّ علی التداخل فرضاً، فقوله أعلی اللَّه مقامه بأنّه: «لا یعقل ورود دلیل علی التداخل» فرع إثبات الامتناع، و هو مفقود.

بل لنا أن نقول: لازم ظهور الشرطین فیما ذکر و ورود الدلیل علی التداخل هو کون المقیّدین قابلین للتصادق.

و بالجملة: إن أراد بالفرد الحصّة بلحاظ کونها تحت العامّ، فالصغری مسلّمة؛ لأنّ الوضوء المتقیّد بالبول و المتقیّد بالنوم، فردان لماهیة الوضوء فردیة الصنف للنوع، و یصحّ تعلّق التکلیف بهما، و لکن الکبری ممنوعة؛ لأنّه إنّما یمتنع الاتحاد إذا کان کلّ من القیدین مبایناً للآخر، کما إذا تقیّدت ماهیة الإنسان بقیدی العلم و الجهل، لعدم صدق الإنسان العالم و الإنسان الجاهل علی مصداق واحد، و أمّا إذا کان أحد القیدین أعمّ من وجه من الآخر، فیجوز اجتماعهما فی الجملة، کما إذا تقیّدت ماهیة الإنسان بقیدی العلم و العدالة؛ بداهة جواز صدق الإنسان العالم و الإنسان العادل علی مصداق واحد. فمع هذا الاحتمال، لا مجال للحکم بعدم معقولیة تداخل

ص: 278

المسبّبات، فعلی تقدیر تمامیة المقدّمتین، لو ورد دلیل ظاهر فی تداخل المسبّبات، فلا وجه لرفع الید عنه أو حمله علی کونه ناسخاً، بل یکشف بذلک عن أنّ النسبة بینهما هی العموم من وجه، لا التباین.

هذا حال مقام الثبوت، و قد عرفت إمکان تداخل المسبّبات.

ص: 279

و غسل فارد عند تحقّق الحیض و الجنابة.

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل؛ و هو ما إذا کان کلّ من الشرطین مختلفین ماهیة، کالنوم و البول بالنسبة إلی الوضوء.

ص: 280

الطبیعة، فهذا خارج عن موضوع البحث فی تداخل الأسباب، بل یرجع إلی البحث عن أنّ السبب واحد أو متعدّد.

نعم، البحث فی وحدة السبب أو تعدّده، من مبادئ هذه المسألة؛ لأنّه لا بدّ و أن یثبت أوّلًا أنّ السبب هو الفرد- لا الطبیعة- حتّی یتعدّد السبب، ثمّ یبحث فی تداخل الأسباب؛ و أنّ الفردین منها یتداخلان فی إیجاب الوضوء، أم لا.

و لعلّ مقصود المحقّق النائینی قدس سره بیان تقدیم ظهور صدر القضیة الشرطیة علی ذیلها، فبناءً علی ظهور الشرطیة فی الانحلال- کما فی قوله: «إن بلت فتوضّأ»- و بناءً علی دلالته علی أنّه کلّما تحقّق منک البول یجب علیک الوضوء، فیقع التعارض بین صدر القضیة الدالّ علی علّیة مستقلّة لکلّ فرد من أفراد البول لوجوب الوضوء، و بین إطلاق ذیلها، و لا یبعد تحکیم ظهور الصدر علی إطلاق ذیلها عرفاً؛ بمعنی أنّه إذا سمع المخاطب أنّ لکلّ فرد من أفراد البول مثلًا علّة مستقلّة لوجوب الوضوء، لا ینظر إلی إطلاق الذیل، بل یحکم بأنّ کلّ مصداق منه، علّة لوجوب خاصّ به بلا تداخل للأسباب.

و لا یخفی: أنّ تحکیم ظهور صدر القضیة علی ذیلها، لیس ضابطاً کلّیاً فی جمیع الموارد، إلّا أنّه غالبی. و لکن ربما یکون الذیل قرینة علی الصدر، کقولهم: «رأیت أسداً یرمی» و قد لا یفهم شی ء منهما، فعند ذلک یقع التعارض بین الإطلاقین، و الکلام فی تعارض الإطلاقین هنا، هو الکلام فی تعارضهما إذا کانا فی قضیتین، فتدبّر.

هذا کلّه حال تداخل الأسباب فی هذا المقام. و أمّا تداخل المسبّبات فی المقام، فقد سبق الکلام فیه بما لا مزید علیه فی المقام الأوّل ثبوتاً و إثباتاً، فلاحظ و تدبّر.

ص: 281

ص: 282

شی ء من النجاسات فی الجملة بنحو الإیجاب الجزئی، الملائم لعدم انفعال الماء القلیل عند قیام الدلیل علی عدم انفعاله ببعض النجاسات»(1).

و لکنّ الشیخ الأعظم قدس سره قال: «إنّ مفهومه عموم الرفع الذی هو سالبة کلّیة، فمفهوم تلک الجملة: أنّه إذا لم یبلغ الماء قدر کرّ ینجّسه جمیع النجاسات بنحو الإیجاب الکلّی، فینفعل الماء القلیل من أیّ نجس»(2).

و بالجملة: وقع الخلاف بین العلمین- بناءً علی المفهوم- فی أنّ مفهوم مثل قوله علیه السلام:

«إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»

هل هو الإیجاب الجزئی، بلحاظ أنّ نقیض السالبة الکلّیة هو الموجبة الجزئیة، کما علیه المحقّق صاحب «الحاشیة» أو الموجبة الکلّیة، کما عن الشیخ؟

و حاصل ما أفاده الشیخ قدس سره لبیان مختاره- کما عن «التقریرات»-: هو أنّ لفظة «کل» و «الشی ء» و نحوهما ممّا یفید العموم الاستغراقی، إمّا یکون آلة و عنواناً مشیراً إلی العناوین الواقعة موضوعات للنجاسات فی لسان الأدلّة، کالدم، و البول، و الکلب، و غیرها.

أو یکون عنواناً بنفسه و موضوعاً بحیاله.

فعلی الأوّل: لا یلزم حفظ العنوان المأخوذ موضوعاً فی المنطوق فی ناحیة المفهوم؛ لکونه- حسب الفرض- آلة صِرفة و عنواناً مشیراً، فمفاد المنطوق فی الحقیقة: لم ینجّسه الدم، و البول، و الکلب، و غیرها، فلا بدّ و أن یکون المفهوم قضیّة منطبقة علیها، فلا یکون الحکم فی جانب المفهوم جزئیاً، بل کلّیاً، کما هو الشأن فی جانب المنطوق، فمفهوم تلک الجملة: هو أنّه إذا لم یبلغ الماء قدر کرّ ینجّسه الدم،

ص: 283

و البول، و الکلب ... إلی غیر ذلک من العناوین النجسة التی تستوعبها أداة العموم.

و علی الثانی: یلزم حفظ العنوان فی المفهوم؛ قضاءً لحفظ جمیع ما له دخالة و موضوعیة فی المنطوق فی مفهومه أیضاً، فیکون مفاد المفهوم إیجاباً جزئیاً، فیصیر مفهوم تلک الجملة: إذا لم یبلغ الماء قدر کرّ ینجّسه شی ء من النجاسات.

و حیث إنّ الأظهر من تلک الجملة هو الأوّل، فیکون مفهومها کلّیاً(1).

و بالجملة: العموم الملحوظ فی المنطوق إمّا یعتبر آلة لملاحظة العناوین النجسة علی وجه الشمول و الاستغراق، فلا یتوجّه النفی إلیه فی المفهوم، فیکون الاختلاف بین المفهوم و المنطوق فی الکیف فقط دون الکم، أو یعتبر علی وجه الموضوعیة، فیتوجّه إلیه النفی، فیکون الاختلاف بینهما ثابتاً من حیث الکم و الکیف؛ علی قیاس النقیضین عند أهل المنطق، و الشیخ قدس سره رجّح الأوّل بدعوی أنّ العرف قاضٍ بذلک.

و فیه: أنّه إن أراد قدس سره بالآلیة و المرآتیة أنّه لم ینحدر الحکم أصلًا علی العنوان المأخوذ فی المنطوق و لو بنحو السرایة إلی ما یستوعبها من العناوین الواقعیة، بل انحدر الحکم علی الکثرة التفصیلیة أوّلًا و بالذات، فهو واضح المنع؛ بداهة أنّ الحکم فی لسان الدلیل إنّما انحدر نحو الکثرة الإجمالیة، لا الکثرة التفصیلیة؛ ضرورة ملحوظیة العنوان المأخوذ فی لسان الدلیل عند العرف و العقلاء، و کم فرق عندهم بین قولک: «أکرم کلّ إنسان» و بین قولک: أکرم زیداً، و عمراً، و بکراً، و خالداً ...» و هکذا.

و بالجملة: لا ینبغی الإشکال فی ملحوظیة عنوان «الکلّ» فی قوله «أکرم کلّ عالم» و عنوان «الشی ء» فی قوله:

«لم ینجّسه شی ء».

و إن أراد قدس سره بها أنّه و إن انحدر الحکم ظاهراً فی لسان الدلیل علیه، إلّا أنّه فی الحقیقة وسیلة لإسراء الحکم منه إلی العناوین الواقعیة، و العناوین النجسة فی قوله:

ص: 284

«لم ینجّسه شی ء»

فلما ذکره وجه. و لکن لا بدّ من حفظه کذلک فی جانب المفهوم، فلا وجه لعدم انحفاظه فی المفهوم، و لا یصحّ إسقاطه فیه رأساً، فحینئذٍ یکون مفهوم تلک الجملة: هو أنّه إذا لم یبلغ الماء قدر کرّ، لیس لم ینجّسه شی ء من النجاسات، و هو سور السالبة الجزئیة، لا أنّه ینجّسه کلّ النجاسات، و لا أنّه ینجّسه شی ء و لو عبّر عن المفهوم بمثل قوله: «ینجّسه شی ء» فهو تعبیر مسامحی ناشئ عن وضع لازم المفهوم مکانه.

و بالجملة: مفهوم قوله: «إن جاءک زید فأکرم کلّ عالم»: أنّه إذا لم یجئک زید فلا یجب إکرام کلّ عالم، و لا إشکال فی إفادته قضیة جزئیة.

و من هنا ظهر: أنّ قول المنطقیین: «أنّ نقیض الموجبة الکلّیة سالبة جزئیة» بلحاظ کونهم عقلاء. و مع ذلک کلّه فلو کان فی خواطرک شی ء فاختبر العرف فی ذلک فإنّهم ببابک، و ستجدهم أصدق شاهد علی ما ذکرنا، فتدبّر.

ثمّ إنّه لو سلّم کون العنوان المأخوذ فی المنطوق مرآة بالمعنی الأوّل، لما استفید منه إلّا الجزئیة، بل لو ذکر الأفراد تفصیلًا فی القضیة بحیث تکون العناوین النجسة التفصیلیة موضوعاً للحکم، یکون مفاد المفهوم أیضاً جزئیاً؛ لأنّ المفهوم عبارة عن رفع سنخ الحکم المذکور عن الموضوع، لا إثبات الحکم علیه، فمفهومه قضیة سالبة، لا قضیة موجبة، فمفهوم قوله: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه البول، و الدم، و الکلب، و الخنزیر» أنّه إذا لم یبلغ قدر کرّ لیس لم ینجّسه البول، و الدم، و الکلب، و الخنزیر، و معلوم أنّ سلب السالبة الکلّیة یتحقّق تارة: بالإیجاب الجزئی، و اخری: بالإیجاب الکلّی، فلا ینافی المفهوم تنجیس بعضها، فتدبّر.

فانقدح و تحصّل ممّا ذکرنا: أنّ الحقّ هو الذی اختاره المحقّق صاحب «الحاشیة» قدس سره فی المقام، فتدبّر و اغتنم.

ص: 285

مفهوم الوصف

ص: 286

موصوفه، و أمّا إذا ذکر الوصف بالعنوان الاشتقاقی، فسبیله سبیل اللقب، بل لیس إلّا اللقب؛ إذ لا فرق فی إثبات حکم لموضوع- بعد فرض کونه لا یدلّ علی انتفاء سنخ هذا الحکم عن غیر هذا الموضوع- بین أن یکون الموضوع فی القضیة شخصیاً، نحو «أکرم زیداً» أو کلّیاً، مثل «جئنی بإنسان» أو اشتقاقیاً، نحو «أکرم عالماً» فکما لا یدلّ إثبات حکم لزید علی انتفاء سنخ هذا الحکم عن غیره، فکذلک إثبات حکم للعالم لا یدلّ علی انتفاء سنخ هذا الحکم عن غیره.

و السرّ فیه: هو أنّ الالتزام بالمفهوم فیما إذا ذکر الموصوف صریحاً، إنّما هو لخروج الکلام عن اللغویة؛ بتقریب أنّ الحکم لو لم یختصّ بمورد الوصف و کان ثابتاً له و للفاقد، لما کان لذکر الوصف وجه، و لا یجری هذا فی الوصف الاشتقاقی؛ لأنّ ذکر موضوع الحکم لا یحتاج إلی نکتة غیر إثبات الحکم له، لا إثباته له و انتفائه عن غیره(1).

و فیه أوّلًا: أنّه لا وجه لتخصیص محطّ البحث بالوصف المعتمد بعد کون البحث عندهم عامّاً، هذا کلام صاحب «الفصول» قدس سره حیث قال: «الظاهر أنّه لا فرق فی المقام بین کون الموصوف مذکوراً أو لا» و صرّح الشیخ أیضاً بذلک، کما أنّ القائل بمفهوم الوصف استدل بفهم أبی عبیدة من قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

«لیّ الواجد یحلّ عرضه و عقوبته»

(2)، و

«مطل الغنیّ ظلم»

(3)، حیث فهم أنّ غیر الواجد لا یحلّ

ص: 287

عرضه و عقوبته، و مطل غیر الغنیّ لیس بظلم، مع أنّ الواجد و الغنیّ وصفان غیر معتمدین علی الموصوف فی الحدیثین، و تری منکر المفهوم لم یردّه: بأنّه خارج عن محطّ البحث؛ لأنّ الوصف فی الحدیثین لم یعتمد علی الموصوف، بل ردّه بوجه آخر:

و هو أنّ فهمه لا یثبت الوضع، فلعلّه استند فی ذلک إلی القرائن الحاقّة بالکلام، و أنّ فهمه- علی تقدیر فقد القرائن- لیس بحجّة ... إلی غیر ذلک.

و بالجملة: لم یقل أحد بأنّ الاستدلال بفهم أبی عبیدة خارج عن محطّ البحث؛ لکون الوصف فی الحدیثین غیر معتمد علی موصوفه(1).

و ممّا یشهد لما ذکرنا: أنّه قدس سره لم یتعرّض و لم یتعرّضوا لعدم اعتماد الوصف فی آیة النبأ(2)؛ عند الاستدلال بها علی حجّیة خبر الواحد من ناحیة الوصف لا الشرط، بل غایة ما قال و قالوا أنّه لم یکن للوصف مفهوم، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّ النکتة التی زعم وجودها فی الوصف المعتمد، جاریة فی الوصف الاشتقاقی أیضاً، فإنّه لو صحّ أن یقال فی الوصف المعتمد: إنّ الحکم لو لم یختصّ بمورد الوصف لما کان لذکر الوصف فائدة، بل کان لغواً، صحّ أن یقال فی الوصف الاشتقاقی: إنّه لو لم یکن للصفة فائدة و حکمة بل کان یترتّب الحکم علی فاقد الوصف، لکان ذکر الموصوف بما هو موصوف لغواً، مثلًا فی قوله تعالی: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ...»(3) الآیة، لو لم یکن لوصف الفسق مدخلیة فی التبیّن لکان

ص: 288

الأنسب أن یقال: «إن جاءکم رجل» و لعمر الحقّ إنّه بمکان من الوضوح.

و الحاصل: أنّه لا فرق بین الوصف المعتمد و الوصف الاشتقاقی؛ من حیث جریان قاعدة الصون عن اللغویة، فإن تمّت و استفید منها المفهوم فی الوصف المعتمد، فلا بدّ و أن یستفاد فی الوصف الاشتقاقی أیضاً، فلو قیل بالمفهوم فی الوصف فلا بدّ و أن یقال فی المقامین، و إلّا فلا.

ص: 289

إن قلت: إنّ هذا یتمّ فی الوصف المعتمد علی الموضوع، و أمّا الوصف الاشتقاقی بناءً علی القول ببساطة المشتقّ، فلا موضوع له.

قلت: لا ینبغی الإشکال فی أنّه إذا سمع العرف و العقلاء «أکرم العادل» لفهموا منه الرجل العادل، و لا یلزم أن یکون ذلک مدلولًا علیه باللفظ؛ حتّی یقال: إنّه بناءً علی القول ببساطة المشتقّ لا یکون مدلولًا علیه. و لعلّ ذلک عندهم من قبیل «و حذف ما یعلم منه جائز».

و بالجملة: لا ینبغی الإشکال فی أنّه یستفاد من تلک الجملة، أنّ موضوع الإکرام الإنسان الموصوف بوصف العدالة، و هو یکفی فی استفادة المفهوم.

و الحاصل: أنّه لا ریب فی دخول الوصف الأخصّ فی محطّ البحث؛ لبقاء الموضوع بعد انتفائه فی الوصف الذی لم یعتمد علی موصوفه، إذ لا بدّ علی القول بالمفهوم من تقدیر موصوف عند التحلیل. کما یدخل فی موضوع البحث الوصف الذی تکون النسبة بینه و بین موصوفه، عموماً من وجه فی مورد افتراق الصفة عن الموصوف، کما فی الغنم غیر السائمة بالنسبة إلی الغنم السائمة.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا یظهر لک ضعف ما فی کلام المحقّق الخراسانی قدس سره(1) من تعمیم محطّ البحث للمتساویین أیضاً(2) و کذلک ضعف ما عن بعض

ص: 290

الشافعیة(1) من أنّ قوله صلی الله علیه و آله و سلم

«فی الغنم السائمة زکاة»

(2) یدلّ علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة، لما أشرنا من أنّ حفظ الموضوع فی المنطوق و المفهوم، ممّا لا بدّ منه، و إنّما الاختلاف بینهما فی تحقّق الوصف فی أحدهما دون الآخر بعد حفظه، فلا معنی لنفی حکم عن موضوع أجنبی و عدّه مفهوماً.

فظهر لک ممّا ذکرنا فی الأمرین: أنّ محطّ البحث أعمّ من الوصف المعتمد علی الموصوف و الوصف الاشتقاقی، و لا وجه لاختصاصه بالأوّل، و أنّ الموضوع فی المفهوم لا بدّ و أن یکون محفوظاً، فتدبّر.

ص: 291

معنی حرفی، کالقضیة الشرطیة، و القضیة المغیّاة بالغایة، و أمّا لو کان القید راجعاً إلی الموضوع أو المحمول، فلا سبیل إلی القول بالمفهوم، کما فی الوصف، فإنّه لا یمکن إرجاع القید إلّا إلی الموضوع، فیکون کالشرطیة التی سیقت لفرض وجود الموضوع(1).

و یظهر من المحقّق العراقی قدس سره- کما سبقت الإشارة إلیه- أنّه لا إشکال فی أنّ الموضوع علّة منحصرة لشخص حکمه، و بانتفائه ینتفی شخص حکمه، و النزاع فی المفهوم و عدمه إنّما هو فی تعلّق سنخ الحکم، أو شخصه، فمن قال بالمفهوم یری تعلّق سنخ الحکم، و من قال بعدم المفهوم یری أنّ المعلّق هو شخص الحکم، و تعلّق الحکم علی موضوعه فی القضایا- بحسب طبیعتها الأوّلیة و اقتضاء ذاتها- إنّما هو علی سبیل الإهمال، فلا إطلاق هناک، فلا مفهوم.

نعم، قد تکون فی البین جهة زائدة علی ربط الحکم بموضوعه، کما فی القضیة الشرطیة، حیث إنّ أداة الشرط تقتضی ربط سنخ الحکم بشرطه زائداً علی ربطه بموضوعه، فیکون للقضیة من هذه الجهة إطلاق؛ و إن لم یکن فیها إطلاق بلحاظ طبیعتها الأوّلیة، فیستفاد المفهوم من القضیة الشرطیة، و لهذه العنایة نقول بالمفهوم أیضاً فی الغایة و أداة الحصر، و أمّا التوصیف فهو من شئون الموضوع، و یتقیّد الموضوع به، و تعلّق الحکم علی الموضوع المتقیّد نظیر تعلّق الحکم بذاته بلا قید من حیث الإهمال، فلا إطلاق، فلا مفهوم(2)، انتهی حاصل ما أفاده(3).

ص: 292

أقول: لا یخلو ما أفاداه من النظر:

أمّا ما أفاده المحقّق النائینی قدس سره:

ففیه أوّلًا: ما أشرنا إلیه مکرّراً من صحّة تقیید المعنی الحرفی، بل التقیید غالباً إنّما یطرأ علی المعنی الحرفی، فلاحظ.

و ثانیاً: أنّ الذی فی باب المفهوم و یریده القائل به، هو أنّ الإطلاق کما یقتضی کون المأخوذ موضوعاً، هو تمام الموضوع من حیث ترتّب الحکم علیه و نفی الشریک له، فکذلک یقتضی عدم بدیل له، فینحصر ترتّب الحکم علیه دون غیره، و هو معنی المفهوم. و القید و إن رجع إلی الموضوع، و لکنّه لا یوجب کون الموضوع مرکّباً کی ینتفی بانتفاء قیده، بل الموضوع ذات المتقیّد، فبعد ارتفاع الوصف یکون الموضوع باقیاً. و بهذا یظهر الفرق بین ما نحن فیه، و الشرطیة التی سیقت لفرض وجود الموضوع، حیث إنّ الشرطیة تقتضی کون الموضوع مرکّباً، فتدبّر.

و أمّا ما أفاده المحقّق العراقی قدس سره:

ففیه أوّلًا: أنّ النزاع فی المفهوم لم یکن فی تعلّق شخص الحکم و سنخه، بل محطّ البحث عندهم إنّما هو فی تعلّق سنخ الحکم، فقالت طائفة بالمفهوم، و اخری بعدمه. و لعلّ منشأ ما زعمه قدس سره هو توهّم أنّ المفهوم عبارة عن انتفاء الحکم، فرأی أنّه لا معنی لانتفاء سنخ الحکم مع عدم المفهوم، فلا بدّ و أن یری منکر المفهوم انتفاء شخص الحکم، و قد عرفت فی أوائل هذا المقصد أنّ المفهوم هو الحکم بالانتفاء، لا مجرّد الانتفاء، فالقائل بالمفهوم یحکم بانتفاء سنخ الحکم، و لذا یعارض ما دلّ علی ثبوت الحکم، و المنکر لا یحکم بالنفی، فتدبّر، فإنّه لا یخلو من دقّة.

و ثانیاً: أنّک قد عرفت عدم استقامة القول بکون القضایا بحسب طبیعتها الأوّلیة مهملة، بل کثیراً ما تکون القضایا علی سبیل الإطلاق، و لکن مع ذلک

ص: 293

لا یکون لها مفهوم؛ لأنّ غایة ما یقتضیه الإطلاق کون المأخوذ تمام الموضوع لترتّب الحکم علیه، و هذا ینفی الشریک، لا البدیل، فتدبّر.

فظهر: أنّه لا فرق بین الوصف و الشرط من حیث وقوعهما محطّ البحث فی استفادة المفهوم؛ و ذلک لأنّه کما یمکن تخیّل المفهوم من جهة أخذ الشرط زائداً علی ذات المشروط به، صوناً للکلام عن اللغویة، فکذلک یمکن فیما إذا اخذ وصف زائد علی ذات الموصوف.

و لکن الذی یسهّل الخطب: هو عدم دلالة الجملة الوصفیة علی المفهوم؛ لأنّ أقوی ما یمکن أن یستدلّ به للمفهوم إنّما هو من ناحیة الإطلاق، بلحاظ أنّ الإطلاق کما یدلّ علی أنّه تمام الموضوع لترتّب الحکم علیه و بلا شریک، کذلک یدلّ علی أنّه بلا بدیل، و لکن قد أشرنا إلی أنّ الإطلاق لا یقتضی ذلک، بل غایة مقتضاه هی کون الموصوف بالوصف تمام الموضوع لترتّب الحکم علیه، و لا یکون له حالة منتظرة لترتّب الحکم علیه.

و بالجملة: غایة ما یقتضیه الإطلاق نفی الشریک، لا نفی البدیل، فلا یستفاد من الإطلاق المفهوم.

و ربما یتمسّک هنا لإثبات المفهوم بوجه عقلی، نظیر ما تمسّک به لإثبات مفهوم الشرط، و حاصله: أنّ ظاهر القضیة- بعد إحراز أنّ الأصل فی القید أن یکون احترازیاً- یدلّ علی أنّ القید بذاته و عنوانه دخیل فی الموضوع، و متمّم لقابلیة القابل، فإن کان له عدیل فمع تعدّد العلّة، یکون الجامع علّة، لا القید بعنوانه، لئلّا تنخرم قاعدة الواحد المبرهن علیها فی محلّها(1)، و هو خلاف الظاهر.

ص: 294

و فیه: أنّا قد أشرنا غیر مرّة إلی أنّ باب موضوعات الأحکام، غیر باب العلل الحقیقیة حتّی یتمسّک بقاعدة الواحد؛ فإنّ المیزان فیه هو فهم العرف العامّ، و من الواضح أنّه یمکن أن یجعل- لمصالح- موضوعات عدیدة بعناوینها، موضوعاً للحکم، و أین هذا من باب العلل و باب التأثیر و التأثّر؟!

هذا مضافاً إلی أنّه قد تقدّم مراراً: أنّ مجری القاعدة عند مثبتیها إنّما هو الواحد البسیط الحقیقی الذی لا تشوبه شائبة الکثرة؛ لا خارجاً، و لا ذهناً، و لا وهماً، لا کلّ مورد یکون هناک صدور و صادر و مصدر.

و بالجملة: لا بدّ من تنقیح المسألة و تحریرها علی ما یقتضیه النظر العرفی و العقلائی، لا علی ما تقتضیه الدقائق الفلسفیة، فإن ورد فی دلیل: «فی الغنم السائمة زکاة»، و ورد فی دلیل آخر: «فی الغنم المعلوفة زکاة» و فهم العرف و العقلاء تنافیاً بین الدلیلین، فیستکشف من ذلک وجود المفهوم؛ لقوله: «فی الغنم السائمة زکاة» و إلّا فلا.

فتحصّل ممّا ذکرنا کلّه: أنّه لا مفهوم للجملة الوصفیة لو خلّیت و طبعها؛ و إن کان الوصف فیها معتمداً علی الموصوف، کما لم یکن للشرطیة کذلک مفهوم. نعم ربما یستفاد المفهوم منهما بلحاظ احتفافها بالقرائن الحالیة أو المقالیة، فتدبّر.

ص: 295

مفهوم الغایة

ص: 296

رابعها: ما ذهب إلیه المحقّق العراقی قدس سره من التفصیل بین کون الغایة للموضوع أو المحمول، و بین کونها غایة للنسبة الحکمیة، فقال بالمفهوم فی الأخیر، دون الأوّلین(1).

و الحقّ هو التفصیل الذی ذهب إلیه المشهور، و قد اختاره شیخنا العلّامة الحائری قدس سره فی «الدرر» فقال: «إذا کانت غایة للموضوع- ک «سِر من البصرة إلی الکوفة»- فسبیله سبیل الوصف فی عدم الدلالة علی المفهوم، و غایة ما یدلّ تحدید الموضوع بها، هی انتفاء الحکم فی القضیة عند حصولها، و لیس هذا قولًا بالمفهوم.

و أمّا إذا کانت غایة للحکم- ک «اجلس من الصبح إلی الزوال»- فتدلّ علی المفهوم؛ و ذلک لما عرفت من أنّ مفاد الهیئة إنشاء حقیقة الطلب، لا الطلب الجزئی الخارجی، فتکون الغایة فی القضیة غایة لحقیقة الطلب، و لازم ذلک ارتفاع حقیقته عند وجودها. نعم لو قلنا بأنّ مفاد الهیئة هو الطلب الجزئی، فالغایة لا تدلّ علی ارتفاع سنخ الوجوب»(2).

و لکنّه قدس سره عدل عنه فی أواخر عمره الشریف، فقال بعدم المفهوم للغایة مطلقاً حتّی فیما إذا کانت غایة للحکم؛ قیاساً لها علی الجملة الشرطیة.

و لکنّ البیان الذی استفدناه منه قدس سره فی مجلس الدرس و ضبطناه فی هامش «الدرر» یخالف ما علّقه هو بنفسه علی «الدرر».

أمّا الذی ضبطناه منه فحاصله: أنّ کلّ حکم یتعلّق بموضوع فلا بدّ و أن یکون بسبب و علّة، فإن استفدنا من القضیة المغیّاة بالغایة العلّیة المنحصرة، فیمکن استفادة

ص: 297

المفهوم، و إلّا فلا، و حیث إنّه لم یکن لنا طریق إلی معرفة ذلک، و لم یکن مقتضی إطلاق القضیة ذلک أیضاً، فلا یکون لها مفهوم.

و أمّا ما علّقه علی «الدرر» من النسخة المطبوعة فهو: «یمکن أن یقال بمنع المفهوم حتّی فیما اخذ فیه الغایة قیداً للحکم- کما فی اجلس من الصبح إلی الزوال- لمساعدة الوجدان علی أنّا لو قلنا بعد الکلام المذکور: و إن جاء زید فاجلس من الزوال إلی الغروب، فلیس فیه مخالفة لظاهر الکلام الأوّل، فهذا یکشف عن أنّ المغیّا لیس سنخ الحکم من أیّ علّة تحقّق، بل السنخ المعلول لعلّة خاصّة؛ سواء کانت مذکورة کما فی إن جاء زید فاجلس من الصبح إلی الزوال، أم کانت غیر مذکورة، فإنّه مع عدم الذکر أیضاً تکون لا محالة هنا علّة یکون الحکم المذکور مسبباً عنها»(1).

فمرجع ما أفاده قدس سره علی ما ضبطناه، هو أنّه لا سبیل إلی استکشاف العلّیة المنحصرة، و علی ما علّقه هو عدم التنافی بین الجملتین المسبّب عن عدم استفادة العلّیة المنحصرة.

و کیفما کان: ففی کلا التقریرین نظر؛ لأنّ مقایسة المقام بالقضیة الشرطیة مع الفارق، و لکلّ منهما مناط یخصّها؛ و ذلک لأنّ الظاهر من الجملة الشرطیة، أنّه اخذ الشرط لترتّب الجزاء علیه، فالقضیة الشرطیة عندهم مرکّبة من موضوع، و محمول، و علّة ثبوت الحکم علیه بواسطة أداة الشرط، فدلالتها علی المفهوم عند العرف مرهون باستفادة العلّیة المنحصرة، فإن استفید منها الانحصار فهو، و إلّا فلا. و أمّا القضیة المغیّاة بغایة، فلا یکاد ینقدح فی ذهنهم موضوع، و حکم، و علّة، بل غایة ما هناک هی الموضوع و الحکم و الغایة، فلیست استفادتهم المفهوم منها لأجل العلّیة

ص: 298

المنحصرة، بل لأجل تحدید حقیقة الطلب- غیر المقیّدة بقید خاصّ- بغایة.

و لا یبعد أن یقال: إنّه إذا کانت حقیقة الطلب مغیّاة بغایة، فمقتضاه عند العرف و العقلاء اختصاص الحکم بین الحدّین، فإثبات سنخ ذلک الحکم لما بعد الغایة مناقض له، مثلًا لو استفید من قوله: «اجلس من الصبح إلی الزوال» أنّه بصدد تحدید وجوب الجلوس إلی الزوال، فلازمه انتفاء الحکم لدی تحقّق الغایة، فیکون وجوب الجلوس بعد الزوال مناقضاً له.

فظهر: أنّ استفادة المفهوم فی القضایا عند العرف و العقلاء، لیست دائماً رهینة استفادة العلّیة المنحصرة، بل ربما یستفیدون ذلک من مجرّد تحدید الحکم إلی غایة؛ من دون أن ینقدح فی ذهنهم أنّ الحکم المغیّا معلول لعلّته، فضلًا عن کونها منحصرة.

و بعبارة اخری: یصحّ استظهار المفهوم من الحکم المغیّا بغایة؛ و إن کان المستظهر أشعریاً قائلًا بأنّ الأحکام غیر معلّلة بالأغراض و المصالح، بل إنّما هی عادات جرت(1).

و أمّا حدیث عدم التنافی فی المثال بین قوله: «اجلس من الصبح إلی الزوال» و بین قوله: «و إن جاءک زید فاجلس من الزوال إلی الغروب» فلوجهین:

الوجه الأوّل: احتمال ظهور المثال عند العرف، فی کون القید قیداً للموضوع لا للحکم، و قد أشرنا إلی أنّ المدّعی إنّما هو استفادة المفهوم من القضیة المغیّاة فیما إذا کانت الغایة للحکم.

الوجه الثانی: و لعلّه أقرب- هو أنّ التنافی المتصوّر علی القول بالمفهوم، إنّما هو تنافٍ خفیف، و هو التنافی بین المطلق و المقیّد؛ لأنّ مقتضی مفهوم «اجلس من

ص: 299

الصبح إلی الزوال» هو الحکم بعدم الجلوس من الزوال إلی الغروب؛ جاء زید، أو لم یجئ، طار الغراب أم لا ... و هکذا، و من المعلوم أنّه مطلق بالنسبة إلی قوله: «إن جاءک زید فاجلس من الزوال إلی الغروب» حیث قیّد الوجوب بمجی ء زید، و قد ذکرنا فی باب التعادل و الترجیح(1) أنّه لا تنافی فی محیط التقنین بین المطلق و المقیّد، و کذا بین العموم و الخصوص؛ و إن کان بینهما تنافٍ فی غیر محیط التقنین، خلافاً لما هو المعروف بینهم من عدم التنافی بینهما أصلًا، بل یوفّق العرف بینهما بمجرّد سماعهما بحمل المطلق أو العامّ علی المقیّد و الخاصّ.

و الشاهد علی عدم التنافی بینهما فی خصوص محیط التقنین؛ هو ما نری من جریان دیدن المقنّنین- واحداً کانوا، أم جماعة- علی ذکر المطلقات و العمومات أوّلًا، ثمّ ذکر المقیّدات و المخصّصات بعنوان التبصرة أو المادّة الواحدة و نحوهما ثانیاً، و ثالثاً ... و هکذا.

أضف إلی ذلک وجود مطلقات و مقیّدات و عمومات و مخصّصات کثیرة فی الذکر الحکیم، مع أنّه تعالی ذکر أنّه لا اختلاف فی القرآن الحکیم(2).

بل ربما یکون فی القرآن الحکیم مطلق أو عامّ، ثمّ یرد المقیّد أو المخصّص فی السنّة و فی کلمات المعصومین علیهم السلام فیقیّد به المطلق القرآنی أو یخصّص بذلک، و علیه جرت سیرة السلف الصالح و الخلف الوفی، مع أنّه ورد عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام:

«ما جاءکم یخالف کتاب اللَّه فلم أقله»

(3)، و قد صدر عنهم علیهم السلام

ص: 300

روایات کثیرة جدّاً مقیّدة أو خاصّة فی قبال مطلقات الآیات و عموماتها.

فإذن عدم التنافی فی المثالین، لیس لعدم المفهوم، بل لأجل أنّ العرف لا یری تنافیاً بین الدلیلین للجمع العرفی بینهما، فالحقّ هو التفصیل بین ما إذا کانت الغایة للموضوع، فلیس لها مفهوم، و حالها حال الوصف، و بین ما إذا کانت غایة للحکم، فلها مفهوم، فتدبّر.

ص: 301

الموضوع له فی الإشارة معنی کلّیاً؛ لأنّها لیست من سنخ المفاهیم، بل من قبیل الإیجادیات، و لکن مع ذلک یفهم العرف من الإشارة إلی الخروج، أنّ نفس طبیعة الخروج بلا قید واجب، نظیر تداعی المعانی، فکذلک فی الهیئة فإنّ الموضوع له فیها و إن کان خاصّاً جزئیاً أدویاً حسب الفرض، إلّا أنّه لا ینافی أن ینتقل ذهن العرف من ذلک إلی المفهوم الکلّی و المعنی الاستقلالی، فیحکم بتقیید الطلب الحقیقی بتلک الغایة، فبزوالها یزول بالبداهة سنخ الطلب؛ و إن لم یکن سنخ الحکم مفاداً للهیئة.

و الحاصل أنّ الموضوع له فی الهیئة و الإشارة و إن کان معنی أدویاً جزئیاً، إلّا أنّه لا یستقرّ ذهن العرف و العقلاء علی ما یحصل من الآلة الجزئیة أوّلًا، بل ینتقل منه إلی المعنی الذی یبعث إلیه تارة باللفظ، و اخری بالإشارة؛ و هو المطلوب، و هو غیر مقیّد بکونه معنی للّفظ أو الإشارة.

فظهر: أنّه حتّی علی القول بکون الوضع و الموضوع له فی الحروف خاصّاً، یمکن القول بالمفهوم، فتدبّر.

ص: 302

و أمّا لو کانت غایة للنسبة الحکمیة، فحیث إنّها قید زائد علی الطرفین، فیمکن أن یکون لها إطلاق، فیستفاد تعلیق سنخ النسبة بین الطبیعتین، فتدلّ علی انتفاء السنخ منهما، فتدلّ قهراً علی انتفاء سنخ الحکم فی ظرف وجود المدخول.

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّه کیف یمکن التفکیک بین المحمول و الموضوع، و بین النسبة؛ بأخذ الإهمال فیهما، و الإطلاق فی الأخیر، مع أنّ النسبة تابعة لهما إطلاقاً و إهمالًا؟ کما هو الشأن فی کلّیة المعانی الحرفیة من حیث تبعیتها للمتعلّق إطلاقاً و إهمالًا، و لیس له قابلیة التعمیم و التخصیص مستقلّاً فی قبالهما.

فأجاب: بأنّ التبعیة کذلک إنّما هی فی عالم الثبوت، و أمّا فی عالم الإثبات فیمکن أن یقال: إنّ طبع القضیة بظهورها النوعی، لا یقتضی إلّا إهمال موضوعه و محموله، و لا ینافی ذلک وجود مقتضٍ خارجی موجب لإطلاق التعلیق الموجب لانتفاء السنخ عند حصول الغایة، و حینئذٍ فإطلاق التعلیق فی طرف النسبة، یقتضی إطلاق التعلیق فی طرف الموضوع و المحمول، کما أنّ الإطلاق فیهما أیضاً یقتضی الإطلاق فی النسبة، فالفرق بینهما إنّما هو من حیث إحراز الإطلاق فی النسبة دونهما؛ من جهة کونهما من شئون الجملة غیر المقتضی للأزید من إهمالهما، بخلاف النسبة فإنّها جهة زائدة عنهما، فلا تنافی بینهما(1)، انتهی محصّل ما أفاده.

و فیه: أنّه قد سبق غیر مرّة أنّه لا وجه للقول بالإهمال فی نوع القضایا بعد وجود الإطلاق فی ناحیة الموضوع و المحمول کثیراً، و إلّا لانسدّت أبواب الفقه، فتری الفقهاء- و لعلّ هذا المحقّق منهم- یتمسّکون بإطلاق الموضوع أو الحکم بمجرّد أخذ شی ء بلا قید موضوعاً للحکم إذا احرز کونه فی مقام البیان؛ من دون أن یکون فی الکلام شی ء ثالث، و هو النسبة الحکمیة، حتّی یتشبّث بها، نعم القضیة و إن انحلّت

ص: 303

إلیها و إلی غیرها، إلّا أنّها أجنبیة عن فهم العرف المتبع فی أمثال المقام.

و بالجملة: حدیث إنکار الإطلاق فی نوع القضایا بالنسبة إلی الموضوع أو الحکم، ضعیف جدّاً. نعم هو کذلک نادراً فی بعض القضایا؛ و هو فیما إذا لم یحرز کونه فی مقام البیان.

فتحصّل: أنّ مبناه قدس سره فی باب المفاهیم غیر صحیح، فما بنی علیه هنا غیر سدید، فتدبّر.

ص: 304

و غسل المرفق فی المثال الثانی، و علی تقدیر عدم الدخول لا یجب سیر الکوفة، و لا غسل المرفق.

و أمّا إذا لم یکن مدخول الأداة ذا أجزاء أو امتداد- کما إذا کان المراد من «المرفق» فی الآیة المبارکة هو الفصل المشترک بین العظمین؛ أی نفس الاتصال، فلا یکون له امتداد- فلا ینفع الاصولی، و لا یستنتج منه نتیجة مطلوبة؛ لأنّه لا فرق فی ذلک بین دخول الغایة فی المغیّا و عدمه.

و إن شئت مثالًا آخر لما یکون مدخول الأداة ذا امتداد، فلاحظ ذیل الآیة المبارکة؛ و هو قوله تعالی: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»(1).

و بالجملة: البحث کذلک فی دخول الغایة فی المغیّا و عدمه، هو اللائق بالأُصولی، و یستنتج منه فی الفقه، لا ابتناء المسألة- کما أفاده شیخنا العلّامة الحائری وفاقاً لصاحب «الفصول» قدس سره(2)- علی نهایة الجسم بالمعنی المبحوث عنه فی الفلسفة، فقال: «هذا مبنیّ علی بطلان الجزء الغیر القابل للتقسیم و صحّته، فإن قلنا بالثانی فالغایة داخلة فی المغیّا یقیناً، و إن قلنا بالأوّل فالغایة غیر داخلة فی المغیّا؛ لأنّها حینئذٍ عبارة عن النقطة الموهومة التی لا وجود لها فی الخارج»(3).

و ذلک لأنّ البحث کذلک یکون فلسفیاً غیر مرتبط بالمسألة الاصولیة العرفیة.

و قد أشرنا آنفاً إلی أنّ اعتبار کون مدخول أداة الغایة ذا أجزاء أو امتداد، بلحاظ أنّه لا یکاد ینفع الاصولی و لا یکاد یستنتج منه فی الفقه فیما لیس کذلک، إلّا أنّه لا مانع من عقد البحث بنحو یعمّ ما لم یکن قابلًا للتجزئة و الامتداد، غایة

ص: 305

الأمر لا تظهر الثمرة للبحث إلّا فیما کان قابلًا لهما، و لیس ذلک بعزیز فی المسائل الاصولیة، فتراهم یعنونون بعض المسائل بنحو عامّ، و لا ینتفع منها إلّا علی بعض التقادیر، فتدبّر.

ص: 306

«إلی» أو «حتّی»- أو استمراره فی تلک الحال؟ و لکنّ الأظهر هو انقطاعه، فافهم و استقم»(1).

و الصحیح ما أفاده قدس سره فی الهامش، لأنّه یصحّ البحث فیما إذا کانت الغایة فی قوله تعالی: «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ»(2) غایةً للوجوب فیقال: هل الوجوب ینقطع بانتهاء الیوم، أو یبقی بعد دخول اللیل؟

ص: 307

رأسها» فقال بدخول مدخول «حتّی» فی المغیّا فی المثال و فی قوله: «صوموا حتّی لیلًا» دون الآیة المبارکة(1).

و ذلک لأنّه خلط بین «حتّی» العاطفة، و «حتّی» الغائیة، و البحث إنّما هو فی الثانیة دون الاولی؛ لأنّ دلالة «حتّی» العاطفة علی الدخول، لیس من باب دخول الغایة فی المغیّا، بل من باب اتحاد حکمی المعطوف و المعطوف علیه، فتدبّر.

ص: 308

یشهد لما ذکرنا قول القارئ: «قرأت القرآن إلی سورة النمل» مثلًا، حیث لا یکاد یفهم العرف منه أنّه قرأ سورة النمل أو بعضاً منها، بل یصدق و إن لم یقرأ من تلک السورة شیئاً حتّی بسملتها.

و بالجملة: لا یفهم العرف منه إلّا انتهاء قراءته إلیها لا قراءتها.

و هکذا الحال فی غیر ذلک من الأمثلة، و حکم الأمثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد، و لیس ذلک إلّا لعدم دخول الغایة فی المغیّا؛ بلا تفاوت عند العرف بین کونها غایة للموضوع و الفعل، أو للحکم؛ کلّ ذلک للفهم العرفی الذی هو الدلیل الوحید فی أمثال المقام. و لا یکاد یتیسّر لنا إقامة البرهان الفلسفی علیه.

و لا یخفی: أنّ ما ذکرناه فی لفظة «إلی» جارٍ بعینه فی لفظه «حتّی» إذا استعملت فی انتهاء الغایة، کما فی الآیة المبارکة، فإنّه لا یفهم منها إلّا ما یفهم منها فیما إذا أبدلتها إلی قولک: «إلی أن یتبیّن لکم الخیط» کما هو الشأن فی قولک: «نمت البارحة حتّی الصباح» فإنّه لا یفهم منه إلّا ما یفهم من قولک: «نمت البارحة إلی الصباح».

نعم، استعمال «حتّی» فی غیر الغایة کثیر، و لعلّه صار منشأً للاشتباه حتّی ادعی بعضهم فیها الإجماع علی الدخول(1).

ص: 309

مفهوم الاستثناء

ص: 310

و أمّا ما ذهب إلیه أبو حنیفة، فاستدلّ له بما ورد من قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

«لا صلاة إلّا بطهور»

(1) و

«لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب»

(2)، فإنّه علی تقدیر الدلالة، یلزم تحقّق الصلاة تامّة بتحقّق کلّ واحد من الطهارة و فاتحة الکتاب و لو مع فقد سائر الشروط، أو مقارنتها مع الموانع، و هو کما تری.

و بالجملة: بناءً علی دلالة الاستثناء من النفی علی الإثبات و من الإثبات علی النفی، یلزم أن تکون الصلاة المقرونة بفاتحة الکتاب أو الطهور مع فقد سائر شروطها و أجزائها أو مع الموانع، صلاة تامّة، و هو کما تری.

و فیه: أنّ مثل تلک الجمل إنّما تکون فی مقام الإرشاد إلی اشتراط الصلاة بالطهارة؛ و أنّ فاتحة الکتاب جزؤها، لا بصدد الإخبار عن العقد السلبی أو الإیجابی، و فی مثله لا مفهوم للاستثناء، کما هو الشأن فی قوله علیه السلام:

«لا صلاة لمن لم یقم صلبه»

(3) لاعتبار الانتصاب فی الصلاة مع عدم احتفاف الجملة بالاستثناء. و لعلّ التعبیر بالنفی و الاستثناء فی الجملتین، لأجل الاهتمام بذینک الشرط و الجزء من بین سائر الشروط و الأجزاء.

و علیه فمعنی قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

«لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب»

أنّ فاتحة الکتاب جزء للصلاة، و لا تکون الصلاة بدونها صلاة، و کذلک معنی قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

«لا صلاة إلّا بطهور»

أنّ الطهور شرط، و لا تکون الصلاة بدون ذلک صلاة، لا أنّهما تمام

ص: 311

الصلاة، أو أنّه إذا اشتملت علیهما لا یضرّها شی ء غیرهما.

أضف إلی ذلک: أنّ المفروض فی موضوع البحث ما إذا لم تکن هناک قرینة، فإذا قامت قرینة داخلیة أو خارجیة علی عدم المفهوم فی الجملة المشتملة علی الاستثناء- کما فی المقام- لما أضرّت بدلالة الجملة علی المفهوم لو خلّیت و نفسها.

و قد أشرنا إلی أنّ ارتکاز العرف و العقلاء، أصدق شاهد علی ما ذهب إلیه المشهور.

و هذا الاستدلال لأبی حنیفة، عجیب بعد کونه من أهل المحاورة و اللسان.

ص: 312

قبوله صلی الله علیه و آله و سلم بلحاظ احتفاف تلک الجملة بقرائن تفید الحصر و الإثبات بعد النفی، فلا ینفع الاستدلال به للمدّعی.

مضافاً إلی أنّه یمکن أن یقال: إنّ عبدة الأوثان فی زمانه صلی الله علیه و آله و سلم کانوا یعتقدون باللَّه تعالی، و لم یکونوا مشرکین فی ذاته تعالی، إلّا أنّهم بزعمهم الفاسد و رأیهم الکاسد، رأوا أنّه تعالی- لعلوّ شأنه و مجده- أجلّ و أعلی من أن یعبد، فنحتوا أصناماً لتکون وسائط بینهم و بین اللَّه تعالی؛ لیقرّبوهم إلی اللَّه تعالی زُلفی، فیکون قبول «لا إله إلّا الله» لردّ مزعمتهم الفاسدة، و نفی استحقاق العبودیة عمّا سوی اللَّه، لا إثبات وجوده تعالی؛ لأنّه کان قطعیاً و مفروغاً عنه عندهم.

و بالجملة: قبول کلمة التوحید من المشرکین، لنفی المستثنی منه و نفی الإلهیة، لا إثبات المستثنی؛ لکونه معلوماً لدیهم، و لا دلالة لتلک الکلمة علیه.

ص: 313

و قد أتعب المحقّق النائینی قدس سره نفسه الزکیة فی الجواب عن الإشکال، فقال أوّلًا بعدم تقدیر للخبر، فکما أنّ لفظة «کان» قد تکون ناسخة؛ و هی الرابطة الزمانیة، و قد تکون تامّة و غیر محتاجة إلی الخبر، فکذلک «لا» تکون تارة للنفی الربطی و عدم وصف لموضوع، و اخری لنفی المحمول؛ أی عدم الشی ء، فلا یحتاج إلی الخبر، فیکون معنی الکلمة الشریفة نفی هویة واجب الوجود و إثباته لذاته تعالی، و نفی واجب الوجود و إثبات فرد منه عین التوحید؛ لأنّ غیره لو کان واجب الوجود لوجب وجوده؛ لوجوبه ذاتاً، فلو لم یکن غیره تعالی واجب الوجود فإمّا ممتنع الوجود ذاتاً، و إمّا ممکن الوجود ذاتاً، و کلاهما لیسا بواجب الوجود ذاتاً، فانحصر الواجب فیه تعالی.

ثمّ قال: «لو قدّر الخبر فلا یتوجّه الإشکال؛ سواء قدّر «ممکن» أو «موجود» لأنّ المراد من «الإله» المنفی هو واجب الوجود، فلو قدّر «ممکن» فنفی الإمکان عن غیره تعالی و إثبات الإمکان له، مساوق لوجوده تعالی؛ لأنّه لو أمکن وجوده لوجب، لأنّ المفروض أنّه واجب الوجود، فلو لم یمتنع لوجب، و لو قدّر «موجود» فنفی الوجود عن غیره تعالی ملازم للامتناع؛ لأنّه لو لم یمتنع لوجب وجوده، لأنّه لو خرج الشی ء عن الامتناع و أمکن یجب وجوده؛ لأنّ المفروض أنّه واجب الوجود»(1).

و أجاب بعضهم عن الإشکال: بأنّ المراد بالإمکان هنا الإمکان العامّ، و لمّا کان إمکانه تعالی عین وجوبه- لکونه إمکاناً عامّاً، لا إمکاناً خاصّاً- فیبقی إمکان الآلهة، و ینفی إمکان معبود آخر یتمّ المطلوب؛ لاستلزام إمکان الشی ء حینئذٍ وجوبه(2).

ص: 314

کما أجاب بعض آخر عن الإشکال- سواء کان الخبر المقدّر کلمة «ممکن» أو «موجود»- بأنّ المراد من «اللَّه» هو واجب الوجود، و مع تقدیر «ممکن» تدلّ علی إمکانه تعالی و عدم إمکان غیره، و إمکانه تعالی ملازم لوجوده؛ للملازمة بین إمکان وجوده و وجوده. و علی تقدیر کلمة «موجود» فی الخبر تدلّ علی عدم وجود غیره تعالی، و عدم وجود غیره ملازم لامتناعه؛ لأنّه لو أمکن لوجد ...(1) إلی غیر ذلک من الأجوبة التی ذکرت فی المقام.

و هذه الأجوبة و إن کانت صحیحة فی حدّ نفسها بلحاظ القواعد الفلسفیة، إلّا أنّها بعیدة عن أذهان العرب و الأعراب المقرّین بهذه الکلمة، بل لم یکد یفهم عبدة الأوثان من هذه الجملة المبارکة تلک المطالب، و مع ذلک قبل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم منهم الإقرار بها، فالحقیق فی الجواب عن الإشکال ما أشرنا إلیه، و حاصله: أنّ کلمة الإخلاص سیقت لنفی ما یعتقده عبدة الأوثان من الشرک فی العبادة، لا إثبات وجود الواجب أو وجوبه، فلا إشکال.

و یقرب أن یقال فی الجواب: إنّ الخبر المقدّر «موجود» و نفی وجود الآلهة و إن لم یستلزم نفی إمکانها، إلّا أنّ الحکم بعدم إمکان تلک الآلهة، غیر لازم فی الاعتقاد لعامّة الناس، و لا یجب علیهم أزید من ذلک و إن کان لعلماء الامّة براهین ساطعة و أدلّة قاطعة علی نفی إمکان الغیر، و لا یعتبر هذا فی الإسلام، بل المعتبر هو الإقرار و الاعتقاد بأنّ للعالم إلهاً و معبوداً واحداً، و لذا کان صلی الله علیه و آله و سلم یحکم بإسلام من اعترف بمفاد کلمة التوحید و إن لم یعرف معنی الإمکان الخاصّ؛ أی سلب الضرورة عن الطرفین، أو العامّ؛ و هو سلب الضرورة عن الطرف المقابل، و لم یمکنه الاستدلال علی ذلک.

ص: 315

و المهمّ فی تنویر القلب هو الاعتقاد و الطمأنینة، لا الاستدلال، و لذا فقد لا یکون الشخص قادراً علی إقامة الدلیل و البرهان علی وجوده تعالی، و وحدانیته، و صفاته الجمالیة و الجلالیة، و النبوّة، و الإمامة، و المعاد، و سائر المعتقدات، و مع ذلک تکون نفسه مطمئنة بها؛ لا تزلزل و لا اضطراب لها، بل قلبه متنوّر بها خاضع لبارئه؛ بحیث لا یکاد ینحرف عن الصراط المستقیم، و النهج القویم، و لا یخالف ربّه طرفة عین.

و بالعکس فقد یقدر بعض الناس علی إقامة الدلیل و البرهان علی تلک الامور بأحسن وجه، إلّا أنّ نفسه غیر متنوّرة و قلبه لیس خاضعاً، و فی طلیعتهم الشیطان اللعین، فإنّه مع اعترافه بالمبدإ و المعاد و اعتقاده بهما، و لکنّه لیس خاضعاً و خاشعاً له تعالی، فلم یکن ذا بصیرة و نورانیة «وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ»(1).

و الحاصل: أنّ الخضوع و الخشوع أمر زائد علی ما یحصل بالدلیل و البرهان، و لا یکاد یحصل من کتب المتکلّمین و الفلاسفة و أضرابهم و ممّا نسجته عقولهم و أفکارهم، بل إنّما یحصل بالعلم بالکتاب و السنّة، و دوام ذکره تعالی، و إطاعته و إطاعة رسوله و اولی الأمر من عترته فی جمیع شئونه و أعماله، و لذا وجبت الصلاة و الصیام و الزکاة و الخمس و سائر العبادات فی أزمنة متطاولة، بل فی جمیع الأزمنة؛ لیخضع قلبه، و لا ینسی ذکره تعالی فی الشدائد و الزلّات، و دعوة القرآن الکریم إنّما هی لتنویر القلوب و إنارتها، و لذا لم یجرِ علی طریقة المتکلّمین و الفلاسفة و نظرائهم.

اللهمّ نوّر قلوبنا بأنوار معرفتک، و وفّقنا لما تحبّ و ترضی، و اجعلنا من أحسن عبیدک نصیباً عندک، و أقربهم زلفة لدیک، بحقّ محمّد و آله، إنّک علی کلّ شی ء قدیر، و بالإجابة حقیق و جدیر، آمین یا ربّ العالمین.

هذا تمام الکلام فی المفهوم.

ص: 316

ص: 317

ص: 318

ص: 319

ص: 320

إمّا بلحاظ مرتبة ذاتها.

أو مرتبة وضعها.

أو مرتبة کشفها و حکایتها.

و کلّها مخدوشة:

أمّا مرتبة ذاتها، فواضح أنّه لو قصر النظر إلی مرتبة ذات الماهیة- و هی الماهیة اللابشرط، کماهیة الإنسان مثلًا- لما کان هناک إلّا نفس الماهیة من حیث هی هی التی تکون إجمالها الإنسانیة، و تفصیلها الحیوان الناطق، فکما أنّ ماهیة الإنسان غیر ماهیة الکم أو الکیف أو الإضافة أو غیرها من الأعراض، و لا تحکی تلک الماهیة عن شی ء منها، فکذلک لا تحکی عن مصادیقها و أفرادها سواء قیل: إنّ فردیة الفرد و تشخّصه بالعوارض بعرضها العریض، أو قیل: إنّها أمارات التشخّص، و التشخّص إنّما هو بنحو من الوجود.

و بالجملة: ذات الماهیة بما هی هی، غیر شخصیة الوجود، و غیر عوارضه اللاحقة علیه بعرضها العریض؛ ضرورة أنّه لا یصیر الشی ء مصداقاً لطبیعة إلّا إذا انضمّ إلیها قید أو قیود، فالإنسان مثلًا فی عالم المفهومیة لیس إلّا ذاتها و ذاتیاتها؛ و هو الحیوان الناطق، فکما أنّه لا تحکی عن ماهیة اخری کماهیة الحجر مثلًا، و لا عن مصادیقها، و هو واضح، فکذلک لا تحکی عن مصادیق نفسه و أفراده؛ و إن کان المصداق فی الخارج عبارة عن الطبیعة المتشخّصة بالوجود، أو المحفوفة بکذا و کذا؛ بمعنی أنّ الإنسان- و هو الماهیة اللابشرط- لو تحقّق فی الخارج یتّحد مع المصداق؛ ضرورة أنّ هناک نحواً من الوجود الذی ینطبق علیه الإنسان، و الحیوان، و الکیف، و الکم، و الإضافة، و غیرها، و معلوم أنّ مجرّد الاتحاد الخارجی لا یوجب الحکایة؛ لأنّ عالم التعقّل و التصوّر عالم البینونة و انفکاک بعضها عن بعض، و لذا لا تحکی

ص: 321

الماهیة عن وجودها أیضاً؛ و إن کانت الماهیة محتاجة إلی الوجود فی أیّ موطن کان حتّی فی موطن الذهن. هذا حال الماهیة بالنسبة إلی مرتبة ذاتها.

فقد ظهر: أنّ الماهیة فی مرتبة ذاتها لیست إلّا ذاتها و ذاتیاتها، و لا تحکی عن غیرها؛ لا عن ماهیات اخر، و لا عن مصادیقها، فضلًا عن خصوصیات مصادیقها.

و أمّا بلحاظ مرتبة وضعها، فواضح أنّ الملحوظ عند الوضع نفس الماهیة من حیث هی هی، لا خصوصیاتها، فلا یکاد یحکی اللفظ الموضوع لنفس الماهیة اللابشرط، إلّا عمّا هو الموضوع له، فالخصوصیات خارجة عن حریم الموضوع له.

و بذلک یظهر حال کشف الماهیة و حکایتها عن الخصوصیات؛ بداهة أنّ الکشف تابع و رهین للوضع، فإذا فرض أنّ اللفظ وضع لنفس الماهیة، فلا یکاد یعقل حکایتها عمّا وراء ذلک، و من المعلوم أنّ خصوصیات المصادیق غیر نفس الماهیة.

فظهر ممّا ذکرنا عدم استفادة الأفراد و خصوصیات المصادیق من نفس الطبیعة اللابشرط؛ لا من مقام ذاتها، و لا من مقام وضعها، و لا من مقام کشفها و حکایتها.

نعم، ربما ینتقل الذهن إلی المصادیق بمجرّد تصوّر الماهیة، و لکن لیس ذلک لدلالة اللفظ، بل من باب الانتقال من معنی إلی معنی آخر لأجل انس الذهن، و لذا ربما ینتقل الذهن من ضدّ إلی ضدّ آخر، فهو من باب تداعی المعانی، لا دلالة اللفظ علی المعنی، کما لا یخفی.

و علیه لو ارید إفادة الأفراد من ناحیة اللفظ، فلا بدّ من التوصّل إلی ما یدلّ علیها، کلفظة «کل» و «جمیع» و نحوهما، ففی مثل قولک: «أکرم کلّ عالم» و إن استفید العموم و الکثرة، إلّا أنّ ذلک لیس من لفظة «العالم» بل من لفظة «کلّ» و بإضافة «کلّ» إلی «العالم» یستفاد کثرة العالم، فهناک دوالّ ثلاثة و مدلولات کذلک:

ص: 322

1- لفظة «العالم» و هی تدلّ علی نفس الطبیعة من حیث هی هی.

2- لفظة «کلّ» و هی تدلّ علی الکثرة الإجمالیة.

3- إضافة «کلّ» إلی «العالم» و هی تدلّ علی کثرة مدخوله.

فیستفاد من تلک الجملة کلّ فرد من العالم، و لکن لا یستفاد منها خصوصیات أفراد العالم، ککونه نحویاً، فقیهاً، عادلًا ... إلی غیر ذلک. نعم یتّحد کلّ عالم فی الخارج مع تلک الخصوصیات.

و مثل ما ذکرنا فی «أکرم کلّ عالم» قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1) فإنّ هناک ماهیة العقد، و هیئة «فُعُول» المعرّف باللام، و الاولی تدلّ علی نفس ماهیة العقد، و هیئة «فُعول» الطارئة علی العقد تدلّ علی کثرتها، و العقد الواقع فی الخارج محفوف بخصوصیات و امور؛ لأنّه کثیراً ما یتلفّظ به، و هو من مقولة الکیف، و یقع فی مکان کذا، و هو من مقولة الأین، و فی زمان کذا، و هو من مقولة متی ... و هکذا، و لکن لزوم الوفاء إنّما هو لنفس العقد و کونه مصداقاً ذاتیاً له، لا لکونه فی مکان کذا، و زمان کذا ... و هکذا.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ لنا ألفاظاً تدلّ علی الکثرة الإجمالیة؛ و هی ألفاظ العموم، و لکن ذلک لا یفید کثرة مدخولها؛ بلحاظ أنّ مدخولها نفس الماهیة، و هی غیر متکثّرة واقعاً، و إضافة «کلّ» و نحوها إلیها لا توجب دلالة اللفظ علی غیر المعنی الموضوع له.

فإذن تعریف العامّ: بأنّه «ما دلّ علی شمول مدخوله لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه»- کما عن بعضهم(2)- غیر مستقیم؛ لأنّ لفظة «کلّ» مثلًا لا تدلّ علی شمول

ص: 323

مدخولها لجمیع أفراد العالم مثلًا، بل یستفاد عموم الأفراد من إضافة أدوات العموم إلی مدخولاتها؛ علی نحو تعدّد الدالّ و المدلول.

فالتحقیق فی تعریف العامّ أن یقال: هو ما دلّ علی تمام مصادیق مدخوله ممّا یصحّ أن ینطبق علیه.

ص: 324

اتفق أنّ کلّاً من زید و عمرو و بکر، کان فی المعرکة، و اتفق أنّهم قتلوا.

و لأجل ذلک تقع القضیة الحقیقیة کبری لقیاس الاستنتاج، و تکون النتیجة ثبوتاً و إثباتاً موقوفة علی تلک الکبری؛ بحیث یتوصّل بها- بعد ضمّ الصغری إلیها- إلی أمر مجهول یسمّی بالنتیجة، کما یقال: «هذا خمر، و کلّ خمر حرام، فهذا حرام»، فإنّ حرمة هذا الخمر إنّما تکون ثبوتاً موقوفة علی حرمة کلّ خمر، کما أنّ العلم بحرمة هذا الخمر یکون موقوفاً علی العلم بحرمة کلّ خمر، فالعلم بالنتیجة یتوقّف علی العلم بکلّیة الکبری، و أمّا العلم بکلّیة الکبری فلا یتوقّف علی العلم بالنتیجة، بل یتوقّف علی مبادئ اخر، من عقل، أو کتاب، أو سنّة، أو إجماع.

و أمّا الخارجیة فلا تقع کبری القیاس؛ بحیث تکون النتیجة موقوفة علیها ثبوتاً و إن کان قد یتوقّف علیها إثباتاً، و ذلک کما یقال للجاهل بقتل زید: «زید فی العسکر، و کلّ من فی العسکر قتل، فزید قتل» إلّا أنّه لا یتوقّف علی ذلک ثبوتاً؛ لعدم علّیة قتل کلّ من فی العسکر لقتل زید، بل لقتله ملاک آخر یخصّه.

و بما ذکرنا ظهر اندفاع الدور الوارد علی الشکل الأوّل الذی هو بدیهی الإنتاج؛ من جهة توهّم: أنّ العلم بکلّیة الکبری متوقّف علی العلم بالنتیجة، مع أنّ العلم بالنتیجة یتوقّف علی العلم بکلّیة الکبری.

وجه الدفع: هو أنّ العلم بکلّیة الکبری فی الحقیقة لا یتوقّف علی العلم بالنتیجة، بل یتوقّف علی مبادئ اخر من عقل، أو کتاب، أو سنّة، أو إجماع.

و القضایا المعتبرة فی العلوم إنّما هی القضایا الحقیقیة، و لا عبرة بالقضایا الخارجیة؛ لأنّ الخارجیة و إن کانت بصورة الکلّیة، إلّا أنّها عبارة عن قضایا جزئیة لا یجمعها عنوان کلّی ... إلی أن قال: «کما یکون العموم و الکلّیة علی نحوین:

حقیقیة، و خارجیة، فکذلک التخصیص یکون تارة: تخصیصاً أنواعیاً، و اخری:

ص: 325

یکون أفرادیاً؛ سواء کان التخصیص بالمتصل، أو بالمنفصل.

و التخصیص الأنواعی یناسب أن یرد علی العموم المسوق بصورة الحقیقیة، کما أنّ التخصیص الأفرادی یناسب أن یرد علی العموم المسوق بصورة القضیة الخارجیة. بل الخارجیة لا تصلح إلّا للتخصیص الأفرادی؛ لما عرفت من أنّ الحکم فیها علی الأفراد دون العنوان؛ و إن فرض أنّ المخصّص سیق بصورة الأنواعی، بخلاف الحقیقیة، فإنّه یصلح لورود کلّ من التخصیص الأفرادی و الأنواعی. و حیث إنّ الأحکام الشرعیة کلّها علی نهج القضایا الحقیقیة، کان التخصیص الوارد فی الأحکام الشرعیة کلّها من التخصیصات الأنواعیة إلّا ما کان من قبیل خصائص النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم(1).

توضیح النظر فیما أفاد قدس سره: هو ما أشرنا إلیه من استحالة أن تکون الطبیعة مرآة لما ینطبق علیه الأفراد بعد أن لم یکن فی الطبیعة- لا فی مقام ذاتها، و لا فی مقام وضعها، و لا کشفها و دلالتها- ما یدلّ علی الأفراد، و الحکم فی القضایا المسوّرة ب «کلّ» و نحوه سواء کانت إخباریةً أو إنشائیة، تعلّق علی کلّ مصداق من الطبیعة، لا مفصّلًا، بل بعنوان إجمالی، فهناک امور ثلاثة:

الأوّل: نفس طبیعة الإنسان مثلًا التی لا تکون فیها کثرة؛ و إن کانت قابلة للانطباق علی الکثیر.

الثانی: کثرة خارجیة تفصیلیة، کزید، و عمرو، و بکر ... و هکذا، فإنّهم کثرات للطبیعة الإنسانیة، و من المعلوم أنّه لیست تلک الکثرات، بما هی طبیعة الإنسان و إن کانت فیها طبیعة الإنسان.

ص: 326

الثالث: کثرة إجمالیة تکون برزخاً بین الطبیعة التی لا کثرة فیها، و بین الکثرات المفصّلة الممتازة إحداهما عن الاخری، فلفظة «کلّ» فی اللغة العربیة و لفظة «هر» فی اللغة الفارسیة، لهما کثرة إجمالیة. و نظیره لفظة «الکثرة» فإنّها لا تدلّ علی الکثرات تفصیلًا.

فمن أراد تعلیق حکمه علی أفراد الطبیعة مفصّلًا، فحیث إنّه لا یمکنه ذلک، فلا بدّ له من التوصّل بما یمکنه التوصّل إلی مقصوده بنحو الإجمال، ففی مثل «کلّ نار حارّة» علّقت الحرارة علی أفراد النار و مصادیقها علی نحو الإجمال.

و بالجملة: لم یتعلّق الحکم فی القضایا المسوّرة و نحوها علی نفس الطبیعة بلحاظ مرآتیتها لما تنطبق علیه فی الخارج، فلو کانت الطبیعة مرآة لما تنطبق علیه فی الخارج، لکان ذکر لفظة «کلّ» لغواً و زائداً، مع أنّ لفظة «کلّ» وضعت لإفادة الکثرة الإجمالیة.

و أمّا ما أفاده فی الفرق بین القضیة الحقیقیة و الخارجیة، فغیر سدید، و لعلّه سبق منّا غیر مرّة، و حاصله: أنّ الحکم فی کلتا القضیّتین لم یتعلّق علی الطبیعة، بل تعلّق علی الأفراد بالعنوان الإجمالی، و لا فرق بین القضیتین فی ذلک أصلًا، و الفرق بینهما إنّما هو من جهة أنّ الطبیعة المطلقة أو المقیّدة المأخوذة تلو لفظة «کلّ» تارة:

تؤخذ بنحو لا تکون قابلة للانطباق إلّا علی الأفراد الموجودة فی الخارج فی هذا الزمان، أو الزمان السابق، أو مجموعهما، فحینئذٍ تکون القضیة خارجیة، و اخری:

تؤخذ بنحو تکون قابلة للانطباق علی الأفراد المحقّقة و المقدّرة؛ أی التی لم توجد بعدُ، فتکون القضیة حقیقیة.

و بالجملة: القضیة الحقیقیة و القضیة الخارجیة، مشترکتان من حیث تعلّق الحکم علی العنوان الإجمالی المضاف إلی الطبیعة، و الفرق إنّما هو فی أنّ العنوان

ص: 327

المأخوذ فی الخارجیة، مقصور علی نحو ینطبق علی خصوص الأفراد المحقّقة فعلًا، أو فی الزمان السابق، أو مجموعهما، و العنوان المأخوذ فی الحقیقیة علی نحو ینطبق علیهما و ما سیوجد بعد. و المقسم للخارجیة و الحقیقیة و الذهنیة إنّما هو الکلّیة، فالجزئیات خارجة عن المقسم.

فظهر: أنّ القول بأنّ القضیة الخارجیة قضیة شخصیة أو قضایا شخصیة، غیر سدید.

ثمّ إنّ ما أفاده قدس سره: «من أنّ النتیجة فی القضیة الحقیقیة موقوفة ثبوتاً و إثباتاً علی الکبری، و لذا تقع الحقیقیة کبری القیاس، دون الخارجیة» غیر مستقیم؛ لأنّه لا معنی لعلّیة الکبری للنتیجة ثبوتاً؛ لوضوح أنّه لا یعقل أن یکون «کلّ خمر حرام» علّة لحرمة خمرة بخصوصها،(1) و هی معلولها، بل کلّ الخمور مندرجة فیها، فلا یکون الحکم المتعلّق بالکلّ المضاف، علّة لتعلّق الحکم بالفرد.

و لو سلّمت العلّیة لذلک، و لکن لیست العلّیة الثبوتیة منشأً لوقوعها کبری القیاس، بل التی تناط به هو علّیتها فی مرحلة الإثبات، فإنّه لو علم- بوجه- أنّ من فی الدار یجب إکرامه، و علم بوجوده فیها، فمجرّد ذلک یکفی لاستنتاج النتیجة بلا إشکال، و قد اعترف قدس سره بتوقّف النتیجة فی الخارجیة علی الکبری إثباتاً.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ بناءه علی ما ذکره غیر وثیق؛ لما أشرنا من صلاحیة کلّ من الحقیقیة و الخارجیة لوقوعهما کبری القیاس؛ بداهة أنّه کما یصحّ أن یقال: «هذه خَمْرة، و کلّ خمر حرام» فیستنتج حرمة الخمر هذه، فکذلک یصحّ أن یقال: «زید فی العسکر، و کلّ من فی العسکر قتل» و یستنتج منه قتل زید.

ص: 328

و أمّا عدم اعتبار القضیة الخارجیة فی العلوم المتعارفة، فهو لأجل أنّ العلوم المتعارفة بابها باب الحقائق و الواقعیات غالباً، فلا یمکن الاستنتاج منها إلّا بإلقاء القضایا بنحو القضیة الحقیقیة، و لذا لا یفید فیها القضایا الطبیعیة أیضاً، و کم فرق واضح بین عدم اعتبار الخارجیة فی علم، و عدم صلاحیة وقوعها کبری القیاس!! فتدبّر.

فإذا تمهّد لک أنّ الحکم فی کلتا القضیتین- الخارجیة و الحقیقیة- تعلّق علی الأفراد بالعنوان الإجمالی لا الطبیعة، یظهر لک: أنّ جمیع التخصیصات الواردة علی العمومات، تخصیصات أفرادیة فی جمیع القضایا؛ حقیقیة کانت، أم خارجیة، مثلًا المراد بقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)، لزوم الوفاء بجمیع أفراد العقود بالعنوان الإجمالی، لا أنواعها؛ لعدم ما یدلّ علیها، کما لا یخفی، فإن ورد علیه تخصیص بعدم لزوم الوفاء بالعقد الربوی مثلًا، فمقتضاه خروج أفراد العقد الربوی- بنعت الإجمال- عن دائرة العموم، لا هذا النوع من البیع؛ بداهة أنّه لم یکن النوع بما هو نوع، داخلًا تحت العامّ حتّی یخرج عنه.

فبما ذکرنا یظهر: أنّ ما استنتجه قدس سره أخیراً- بعد کون الأحکام الشرعیة کلّها مجعولة علی نهج القضایا الحقیقیة- من أنّ التخصیصات الواردة کلّها من التخصیصات الأنواعیة، إلّا ما کان من قبیل خصائص النبی صلی الله علیه و آله و سلم غیر مستقیم؛ لما أشرنا من أنّه لو کانت جمیع القضایا مجعولة علی نهج القضایا الحقیقیة، لوجب أن تکون التخصیصات تخصیصات فردیة لا نوعیة؛ علی عکس ما ذکره، فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین.

ص: 329

ص: 330

المطلق المعبّر عنه بها ب (یله) و (رها) و (بی قید) فموضوع الحکم و مصبّه فی العامّ هو أفراد الطبیعة، لکنّه علی نعت الإجمال، و الموضوع فی المطلق هو نفس الطبیعة بلا قید، فلم یکن الأفراد بما هی فی المطلق موضوعاً للحکم.

و إن شئت مع ذلک مزید توضیح فنقول: إنّ الحکم بوجوب الوفاء فی قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)، قد جعل لکلّ فرد من أفراد العقد، فمصبّ الحکم فیه الأفراد بآلیة الجمع المحلّی بالألف و اللام، و أمّا الحکم فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(2) فقد جعلت الحلیة علی نفس طبیعة البیع، و لا یکاد یثبت للأفراد بما هی، حکم و لکن حیث یری العقل أنّ طبیعة عقد البیع- بما أنّها طبیعة- قابلة للتکثّر و قابلة للانطباق علی الأفراد الموجودة فی الخارج، فإذا وجد مصداق منها فلیس ذلک لأجل موضوعیته للحکم، بل لأجل انطباق ما هو تمام الموضوع للحلّیة علیه. هذا فی أصل تعلّق الحکم فی العموم و المطلق.

و هکذا الحال فی ورود التخصیص و التقیید، فإنّهما متغایران أیضاً؛ لأنّه بالتخصیص تخرج أفراد لولاه لکانت مندرجة تحت العامّ، و أمّا بالتقیید فلا تخرج الأفراد، بل تقیّد الطبیعة، و یستکشف أنّ الإرادة الجدِّیة للمولی تعلّقت بالمتقیّد بالقید، و بذلک تتضیّق الطبیعة، و یکون ما ینطبق علیه الطبیعةِ المتقیّدة من الأفراد، أقلّ ممّا تنطبق علیه نفس الطبیعة.

فظهر: أنّ باب الخاصّ و العامّ غیر باب المطلق و المقیّد فی أصل تعلّق الحکم، و فی ورود التخصیص و التقیید، و لأجل هذا تختلف أحکامهما، و یجب

ص: 331

إفراد کلّ منهما بالبحث، و سیأتی مزید بیان لذلک، فارتقب.

و ممّا ذکرنا تعرف: أنّ دلالة المطلق علی عدم دخالة قید أو حال، إنّما هی من ناحیة حکم العقل بلحاظ جعله موضوعاً للحکم، و أمّا فی العامّ فلیس کذلک، بل استفادة الشمول و السریان قبل تعلّق الحکم؛ فإنّ لفظة «کلّ» تفید کثرة إجمالیة، و بإضافتها إلی طبیعة تفید کثرة مدخولها، و لذلک یفترق باب المطلق و المقیّد عن باب العامّ و الخاصّ، من حیث عدم الاحتیاج فی إفادة العموم و الشمول إلی مقدّمات الحکمة، بخلاف باب المطلق، فإنّه محتاج إلیها.

فإذن الفرق بین بابی العامّ و الخاصّ و بین المطلق و المقیّد، أوضح من أن یخفی.

و من الغریب اختفاؤه علی الأعلام، و مع هذا فإنّ الجواد قد یکبو، و الصارم قد ینبو، ولیت شعری لو لم یکن بین العامّ و المطلق فرق فی المفاد، لکان ینبغی- بل یلزم- أن یفتح باب و یذکر فیه مطالب، ثمّ یقال: إنّ هذه المطالب ربما تستفاد من اللفظ، و اخری من مقدّمات الحکمة، لا فتح بابین: باب العامّ و الخاصّ، و باب المطلق و المقیّد، و یذکر فی کلّ منهما ما فی الآخر، فتدبّر.

ص: 332

الطبیعة بلا قید، و لذا یصحّ الاحتجاج به من کلّ من المولی و عبده، و هکذا الحال فیما لو انضمّ إلیها قید، کما لو ضمّ إلی الرقبة صفة الإیمان و قال: «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة» فإنّه یتشبّث بذیل مقدّمات الحکمة؛ بتقریب أنّ من یکون بصدد بیان تمام ما له دخل فی موضوعیته للحکم و لم یقیّده إلّا بقید الإیمان مثلًا، فمقتضی الإطلاق عدم اعتبار قید آخر.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ الإطلاق و التقیید إضافیان؛ فربّ شی ء یکون مطلقاً بالنسبة إلی شی ء، و مقیّداً بالإضافة إلی آخر.

و لا یخفی: أنّ اتصاف الرقبة بالإیمان، لا یوجب مجازیة و استعمالًا للّفظ فی غیر ما وضع له، بل استعمل کلّ من «الرقبة» و «المؤمنة» فیما وضعت له، و باتصاف الرقبة بالإیمان یستفاد کون الموضوع متقیّداً بالإیمان بدوالّ ثلاثة و مدلولات کذلک: الرقبة، المؤمنة- و مدلولهما واضح- الهیئة الدالّة علی التوصیف، فغایة ما هناک- بعد طروّ القید- هو أنّه لم تکن نفس الرقبة مرادة بالإرادة الجدّیة، بل هی مقیدة بالإیمان مرادة.

فظهر: أنّ مصبّ الإطلاق کما یصحّ أن یکون نفس الطبیعة بالنسبة إلی القیود اللاحقة بها، فکذلک یصحّ أن تکون الطبیعة المتقیّدة بقید خاصّ بالنسبة إلی قیود اخر، بل یصحّ أن یکون الفرد بلحاظ حالاته مصبّاً للإطلاق.

ص: 333

الموضوع للحکم. و لا ینبغی الإشکال فی ذلک.

نعم، یظهر من المحقّق الخراسانی قدس سره احتیاج دلالة العامّ علی العموم إلی مقدّمات الحکمة، فقال فی بیانه ما حاصله: أنّ لفظة «کلّ» مثلًا و إن کانت تدلّ علی استیعاب مدخولها، إلّا أنّه لا یکاد یستفاد منها أنّ مدخولها مطلق؛ لاحتمال أن یکون المراد الطبیعة المقیّدة، لعدم کون مدخولها موضوعاً للطبیعة المطلقة، و لا المقیّدة، بل هو موضوع للطبیعة المهملة غیر الآبیة عن الإطلاق و التقیید، فلا بدّ فی إحراز کون المدخول الطبیعة المطلقة، من إجراء مقدّمات الحکمة.

مثلًا: لفظة «کلّ» فی «أکرم کلّ عالم» تدلّ علی استیعاب مدخولها، و حیث إنّ مدخولها الطبیعة المهملة غیر الآبیة عن الإطلاق و التقیید، فیحتمل أن یکون المراد العالم العادل، فلا یستفاد استیعاب جمیع أفراد العالم إلّا بالتشبّث بذیل مقدّمات الحکمة(1).

و فی قبال هذا القول ما ذهب إلیه شیخنا العلّامة الحائری قدس سره فقال بعدم الاحتیاج إلی مقدّمات الحکمة مطلقاً؛ لا فی المسوّرات ب «کلّ» و أضرابه، و لا فی النکرة فی سیاق النفی، و ذکر فی وجهه: «أنّ الظاهر من جعل مفهوم مورد للنفی أو اللفظ الدالّ علی العموم، کون ذلک المفهوم بنفسه مورداً لأحدهما، لا أنّه معرّف لما یکون هو المورد، و لا إشکال فی أنّ ورود «الکلّ» علی نفس مفهوم لفظ «العالم» مثلًا، یقتضی استیعاب تمام الأفراد، کما أنّه لا إشکال فی أنّه إن ورد النفی علیه یقتضی تمام الأفراد.

نعم، یمکن کون «الرجل» فی قولنا: «لا رجل فی الدار» معرّفاً لفرد خاصّ

ص: 334

منه، و یکون النفی وارداً علیه، و لکنّ هذا خلاف ظاهر القضیة؛ فإنّ الظاهر أنّ مفهوم «الرجل» بنفسه مورد للنفی».

ثمّ أورد قدس سره علی نفسه: «بأنّه بناءً علی هذا الظهور، یلزم عدم الاحتیاج إلی مقدّمات الحکمة فی الحکم الإیجابی أیضاً؛ لأجل أنّ ظاهر القضیة الحاکیة لتعلّق الإیجاب بالطبیعة، أنّها بنفسها مورد للحکم، لا بما هی معرّفة لصنف خاصّ منها؛ لعین ما ذکر فی القضیة المنفیة، و لازم تعلّق الحکم بالطبیعة بنفسها سریانه فی کلّ فرد، فلا یحتاج فهم العموم من القضیة إلی مقدّمات الحکمة، مع أنّه محتاج إلیها!!».

فردّه قدس سره: «بأنّ المهملة تصدق علی وجود فرد خاصّ حقیقة، فإن کان الثابت فی نفس الأمر الحکم المتعلّق بوجود خاصّ منها، تصحّ نسبة الحکم إلیها حقیقة، فإسراء الحکم إلی تمام الأفراد لا یقتضیه وضع اللفظ، بل یحتاج إلی المقدّمات، و هذا بخلاف النفی المتعلّق بالطبیعة المهملة، فإنّه لا یصحّ إلّا إذا لم تکن محقّقة أصلًا؛ إذ لو صحّ نفی الطبیعة مع وجود خاصّ منها یلزم اجتماع النقیضین».

و ببیان آخر من سماحة الاستاذ دام ظلّه: الفرق بین النکرة فی سیاق الإثبات و بین النکرة فی سیاق النفی؛ هو أنّ وجود الطبیعة یتحقّق بوجود الفرد و یتحد معه، فیتصف به، بخلاف النکرة فی سیاق النفی، فإنّه إنّما یصحّ التنطّق به إذا انتفی جمیع الأفراد، فیحتاج إلی مقدّمات الحکمة.

و بعبارة أوضح: الطبیعة توجد بوجود فردٍ ما، و تنعدم بانعدام جمیع الأفراد، فنحتاج لنفی جمیع الأفراد إلی التشبّث بذیل مقدّمات الحکمة.

و محصّل الکلام: أنّه لا شکّ فی أنّ قولنا: «کلّ رجل» و قولنا: «لا رجل» یفید العموم من دون حاجة إلی مقدّمات الحکمة(1).

ص: 335

أقول: لا یخفی ما فی کلام العلمین:

أمّا ما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره و من یقول بمقالته، فمقتضی کلامه هذا- مع قوله: بأنّه بعد جریان مقدّمات الحکمة فی المطلق، یستفاد منه ما یستفاد من العموم من حیث الدلالة علی استیعاب الأفراد- هو أنّ لفظة «کلّ» و ما یدلّ علی الاستیعاب زائد و مستدرک فی الکلام؛ فإنّه لو اجریت مقدّمات الحکمة فی مدخول «کلّ عالم» مثلًا و استفید منه الشمول و الاستیعاب، فلا نحتاج إلی لفظة «کلّ» بل لا یکون للفظة «کلّ» معنی محصّل.

و بعبارة اخری: مقتضی القول بلزوم إجراء المقدّمات فی مدخول «کلّ» مثلًا، هو أنّه بعد جریانها تکون لفظة «کلّ» مستدرکة، و عند عدم جریانها لا تغنی لفظة «کلّ» عن شی ء أصلًا، و هو کما تری.

و قد أشرنا إلی أنّ مقتضی جریان المقدّمات فیما تجری فیه، لیس هو الاستیعاب و الشمول، بل غایته أنّ نفس الطبیعة من حیث هی، تمام الموضوع للحکم، و معلوم أنّ نفس الطبیعة من حیث هی لیست إلّا نفسها، و اللفظ الموضوع لها لا یدلّ علی أزید من ذلک؛ لعدم معقولیة حکایة اللفظ و دلالته علی غیر ما وضع له و إن اتحد معه خارجاً، فإذن لفظة «الإنسان» لا تحکی إلّا عن نفس الطبیعة دون الأفراد.

و قد أشرنا غیر مرّة إلی أنّ دلالة المطلق- بعد جریان مقدّمات الحکمة- دلالة عقلیة من حیث جعل الطبیعة اللّابشرط موضوعاً للحکم، و لذا یکون جریانها بعد تعلّق الحکم، و لا یکاد یستفاد الإطلاق و لا التقیید قبل انحدار الحکم علیه. و أمّا دلالة العموم فهی دلالة لفظیة، و لذا یستفاد الشمول و السریان قبل انحدار الحکم، مثلًا لفظة «عالم» تدلّ علی نفس الطبیعة المهملة، و لفظة «کلّ» تدلّ علی الکثرة

ص: 336

الإجمالیة، و إضافة «الکلّ» إلیها تدلّ علی کثرة طبیعة مدخولها، فمن سمع «کلّ عالم» قبل انحدار الحکم علیه، یفهم منه استیعاب جمیع الأفراد، و بعد انحدار الحکم یفهم تعلّق الحکم علیها.

و بعبارة اخری: تعلّق الحکم علی الأفراد، متأخّر عنها تأخّر الحکم عن موضوعه، و جریان مقدّمات الحکمة متأخّر عن الحکم، و لو لا الحکم و موضوعیة الطبیعة للحکم لما جرت المقدّمات، فجریان المقدّمات متأخّر عن إفادة الأفراد برتبتین، فما ظنّک باستفادتها من جریانها؟!

فظهر: أنّ استفادة الاستیعاب و الشمول من العموم، غیر رهین بجریان المقدّمات، بخلاف استفادة الإطلاق من المطلق، فإنّها رهینة بجریانها.

نعم، یصحّ جریان المقدّمات فی الأفراد بلحاظ حالاتها، فإنّه لو شکّ- بعد العلم بوجوب إکرام کلّ فرد من أفراد العلماء- فی أنّه هل یجب ذلک فی جمیع حالاته من کونه فاسقاً، عادلًا، راجلًا، راکباً ... إلی غیر ذلک، فمقتضی جریانها هو أنّ کلّ فرد من أفراد العلماء تمام الموضوع لوجوب الإکرام فی جمیع حالاته.

و ما ذکرنا من الفرق کأنّه غیر خفیّ علی من أمعن النظر و تدبّر، أ لا تری أنّه لم یقل أحد فی باب من أبواب الفقه؛ بعدم کون عامّ فی مقام البیان، مع أنّهم یصرّحون کثیراً بعدم تمامیة مقدّمات الحکمة!! و لیس ذلک إلّا لأجل أنّ باب العموم غیر مربوط بجریان مقدّمات الحکمة.

و إن کنت مع ذلک فی شکّ فیما ذکرنا، فاختبر نفسک بأنّه إذا سمعت عامّاً و شککت فی أنّ المتکلّم فی مقام البیان، تستفید منه الاستیعاب و الشمول، بخلاف المطلق، فإنّه لا یمکنک الاستفادة إلّا بعد إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان. هذا فیما یتعلّق بمقال المحقّق الخراسانی قدس سره.

ص: 337

و أمّا ما أفاده شیخنا العلّامة الحائری قدس سره ففیه أوّلًا: أنّه مخالف لما ذکره فی باب المطلق و المقیّد، وفاقاً لأُستاذه المحقّق الفشارکی قدس سره و ذلک لأنّه- کما أشرنا- صرّح هنا باحتیاج النکرة فی سیاق الإثبات إلی جریان مقدّمات الحکمة، و قد صرّح بأنّ مقتضی جریانها هو استفادة العموم و السریان.

بینما صرّح فی باب المطلق و المقیّد بأنّه لا نحتاج فی حمل المطلق علی الإطلاق إلی إحراز مقدّمات الحکمة أصلًا؛ حتّی إحراز کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد، بتقریبٍ حاصله: أنّ الطبیعة المهملة مردّدة بین المطلق و المقیّد، و لا ثالث لهما، و من المعلوم أنّه لو کان المراد المقیّد لما کان تعلّق الإرادة بالطبیعة أصلیاً استقلالیاً، بل تبعیاً بتبع إرادة المقیّد، و ظهور الإرادة فی الاستقلال یدلّ علی تعلّقها بالطبیعة المطلقة، فإذا قال: «أکرم رجلًا» فظاهره کون نفس طبیعة الرجولیة متعلّقة للإرادة أوّلًا و بالذات، لا الطبیعة المقیّدة، فاضیفت إرادته إلی نفس الطبیعة لمکان الاتحاد، و مقتضی هذا الظهور سرایة الإرادة إلی تمام الأفراد، و لیس هذا إلّا معنی الإطلاق(1). فقد ظهر التنافی بین کلامیه.

و ثانیاً: أنّه غیر تامّ فی حدّ نفسه؛ لما أشرنا من أنّه بعد إحراز کون المولی فی مقام البیان، فغایة ما یقتضیه جعل اللفظ الموضوع للطبیعة المهملة موضوعاً لحکمه، هی کون الطبیعة من غیر قید تمام الموضوع لحکمه، و یصحّ علیه احتجاج المولی علی عبده، و بالعکس، و لا تکون لتلک اللفظة دلالة أزید من ذلک، فحدیث توقّف استفادة العموم و الشمول علی جریان مقدّمات الحکمة، غیر صحیح.

نعم، حیث إنّ الطبیعة تتکثّر فی الخارج بتکثّر الأفراد، لذا تتکثّر الطبیعة

ص: 338

بتکثّرها، و لکنّه خارج عن حریم الإطلاق و مقتضاه، و کم فرق بین دلالة اللفظ علی شی ء، و بین اتحاده مع شی ء خارجاً!! کما لا یخفی. و بالجملة: لفظة «الإنسان» وضعت للماهیة اللابشرط، و لا یعقل حکایة اللفظ الموضوع لمعنی و مرآتیته عن غیر ما وضع له و إن اتّحد معه خارجاً، فلا یحکی اللفظ الموضوع للطبیعة عن الأفراد، فحدیث سرایة الإرادة إلی تمام الأفراد فی المطلق، غیر سدید.

و أمّا ما ذکره فی باب المطلق و المقیّد، فمن دقّق النظر فیه یجد أنّ القول بظهور الإرادة فی الاستقلال، عبارة اخری عن کون المولی فی مقام البیان، و إلّا فلو لم یحرز کون المولی فی مقام بیان تمام المراد و احتمل ذکر القید بعده، فلا یکون له سبیل إلی ذاک الاستظهار، فإذن لا محیص فی استفادة الإطلاق من إحراز کون المولی فی مقام البیان، و سیظهر لک جلیاً إن شاء اللَّه أنّ النکتة الوحیدة فی استفادة الإطلاق هو هذا لیس إلّا دون غیره، فارتقب حتّی حین.

ص: 339

منها فی عَرْض الاخری موضوعاً للحکم؛ من دون لحاظ الاجتماع و صیرورتها موضوعاً واحداً.

و بالجملة: یتبادر من «کلّ عالم» مثلًا قبل تعلّق الحکم علیه، کثرة أفراد طبیعة العالم بالدوال الثلاثة، و بعد تعلّق الحکم علیه ینحلّ الحکم بعدد أفراد العالم، و استفادة هذا المعنی من «کلّ عالم» غیر رهینة بجریان مقدّمات الحکمة، و لذا یفهم منه الکثرة قبل تعلّق الحکم علیه، بل یستفاد ذلک و إن القی بصورة الإخبار و الجملة الخبریة و نقل القصص و الحکایات. و قد أشرنا و سنشیر مفصّلًا إلی أنّ استفادة الإطلاق، إنّما هی بعد تعلّق الحکم.

و مثل لفظة «کلّ» فی الدلالة علی الکثرات لفظة «تمام» و «جمیع» و (همه) و (هر) فی اللغة الفارسیة.

و فی قبال هذه الألفاظ ألفاظ تدلّ علی أفراد الطبیعة و مصادیقها فی عَرْض واحد، لکن مع ملاحظة الأفراد بنعت الوحدة و الاجتماع؛ بحیث تکون الأفراد بهذا الاعتبار بمنزلة الأجزاء، و ذلک کلفظة «المجموع» فإنّ المتبادر من «مجموع العلماء» هو کثرة الأفراد بنحو العرضیة، لکنّه مع اعتبار صفة الاجتماع، فالمستفاد منه غیر ما هو المستفاد من «کلّ عالم» فکأنّه- کما أشرنا- فرق بین لفظة «جمیع» و لفظة «المجموع» فإنّ المتبادر من «جمیع العلماء» هو المتبادر من «کلّ عالم» بخلاف «مجموع العلماء» فکأنّه اعتبر فیه صفة الاجتماع، فیکون أفراد العالم عند ذلک بمنزلة الأجزاء، نظیر لفظة «العشرة» و «العسکر» و «الفوْج» من حیث اعتبار الأفراد أجزاء، فتدبّر.

و فی قبال هاتین الطائفتین من الألفاظ، ألفاظ یتبادر منها البدلیة، کلفظة

ص: 340

«أیّ» الاستفهامیة، کقوله تعالی: «أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها»(1) و قوله تعالی: «فَأَیَّ آیاتِ اللَّهِ تُنْکِرُونَ»(2)، فإنّ مفاد «أیّ» الاستفهامیة ما یعبّر عنها بالفارسیة ب (کدام یک) و لا تدلّ علی الکثرات بنحو العامّ الاستغراقی، و لا المجموعی، کما لا یخفی.

و قد یکون العامّ البدلی فی غیر «أیّ» الاستفهامیة، کقوله تعالی: «أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی»(3) و قولک: «زکّ مالک من أیّ مصداق شئت» و «اذهب من أیّ طریق أردت» فإنّها تدلّ بالدلالة الوضعیة اللفظیة علی العموم البدلی.

فظهر: أنّه یکون لنا فی باب العموم ألفاظ یتبادر من بعضها العموم الاستغراقی، و من بعضها الآخر العموم المجموعی، و من الثالث العموم البدلی. هذا کلّه فی تقسیم العموم.

أقسام المطلق

و أمّا المطلق، فقال المحقّق الخراسانی قدس سره فی آخر مبحث المطلق و المقیّد تحت عنوان «تبصرة لا تخلو من تذکرة» ما حاصله: أنّ قضیّة مقدّمات الحکمة تختلف حسب اختلاف المقامات؛ فإنّها تارة: یکون حملها علی العموم البدلی، و اخری: علی العموم الاستیعابی، و ثالثة: علی نحو خاصّ ممّا ینطبق علیه؛ حسب اقتضاء خصوص المقام و اختلاف الآثار و الأحکام، کما هو الحال فی سائر القرائن بلا کلام، فمقتضی الحکمة فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»(4) هو العموم الاستیعابی؛

ص: 341

بلحاظ أنّ إرادة البیع مهملًا أو مجملًا تنافی فرض کونه فی مقام البیان، و إرادة العموم البدلی لا تناسب المقام، و لا مجال لاحتمال إرادة بیعٍ اختاره المکلّف؛ أیّ بیع کان، فمقدّمات الحکمة توجب حمل المطلق- و هو «الْبَیْعَ»- علی العموم الاستیعابی؛ لأنّه المناسب بعد کونه فی مقام البیان(1) و وافقه فی ذلک بعض(2).

و فیه: أنّه قد أشرنا غیر مرّة إلی أنّ مقتضی جریان مقدّمات الحکمة فی جمیع الموارد، لیس إلّا أمراً واحداً؛ و هو کون ما أخذه موضوعاً للحکم، هو تمام الموضوع لحکمه من دون دخالة أمر آخر، فإن کان المأخوذ موضوعاً ماهیة لا بشرط- کما فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»- فمقتضی الحکمة أنّ نفس ماهیة البیع تمام الموضوع للحکم بالحلّیة، و لا تکون هناک حالة منتظرة فی ترتّب الحلّیة علیه، و أنّی له و للدلالة علی الاستیعاب؟!

نعم، حیث إنّ الطبیعة تتکثّر بتکثّر الأفراد، و یری العقل و العقلاء أنّ ما أخذه موضوعاً للحکم بالحلّیة، موجود فی هذا البیع، و ذاک البیع ... و هکذا، فلا محالة یحکمون بنفوذ کلّ واحد من أفراد البیوع، و من المعلوم أنّ استفادة ذلک لیس بدلالة الإطلاق.

و کذلک إذا جعلت النکرة موضوعاً للحکم، کقوله: «أعتق رقبة» فإنّ مادّة «الرقبة» تدلّ علی نفس الطبیعة، و التنوین أو التنکیر. یدلّ علی واحد غیر معیّن، ف «رقبةٌ» تدلّ- بتعدّد الدالّ- علی رقبة غیر معیّنة من الطبیعة، و لا یکون فیها دلالة علی البدلیة بلا ریب.

ص: 342

نعم، مقتضی حکم العقل- بعد تعلیق الحکم علیه- هو التخییر بإتیان أیّ فرد شاء فی مورد التکالیف، و لذا یکون فرق بین قوله: «أعتق رقبة» و بین قولک: «أعتق أیّة رقبة شئت» فإنّ التخییر فی الأوّل عقلی، و فی الثانی لفظی مستفاد من اللفظ.

و الحاصل: أنّ مقتضی الحکمة فی جمیع الموارد أمر واحد؛ و هو أنّ ما اخذ تحت دائرة الحکم تمام الموضوع لترتّب الحکم علیه.

نعم، حکم العقل و العقلاء یختلف بحسب المقامات، و هو غیر دلالة اللفظ؛ فربما یستفاد أنّ الحکم متعلّق بنفس الطبیعة، و لم ترفع الید عنها، کما هو الشأن فی قابلیة الإنسان للصنعة و الکتابة، فکما أنّه إذا لم یکن بعض أفراده قابلًا للصنعة و الکتابة، لا یمکن أن یقال: «إنّ الإنسان کذا» مع أنّه لا دخالة للخصوصیات الفردیة فی القابلیة، فکذلک فی «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» فإنّه قد جعل نفس طبیعة البیع تمام الموضوع لتعلّق الحلّیة علیه، و لا یکاد یمکن ذلک إلّا إذا کان جمیع أفراد البیع و مصادیقه محلّلًا. کما أنّه ربما یستفاد من الدلیل تحدید الطبیعة، و ذلک فیما إذا جعلت النکرة موضوعاً للحکم.

و لا یخفی: أنّ ذلک لا یضرّ بوحدة مقتضی الإطلاق، و لذا تجری مقدّمات الحکمة فیما إذا جعل الفرد موضوعاً للحکم، و مقتضاه عدم دخالة حالةٍ دون اخری فی موضوعیته للحکم، و واضح أنّه لا تختلف أصالة الإطلاق فی حالات الفرد، مع أصالة الإطلاق فی صورة کون الماهیة أو النکرة موضوعاً للحکم.

فظهر: أنّ استفادة الاستیعاب و البدلیة من مقدّمات الحکمة، غیر وجیه، بل من المحال أن یستفادا من الإطلاق، و توهّم استفادة ذلک نشأ من الخلط بین مقتضی الإطلاق و حکم العقل و العقلاء، فتدبّر و تأمّل حتّی لا تخلط.

ص: 343

ص: 344

و فیه أوّلًا: أنّ دلالة العموم بأقسامه دلالة لفظیة، و لکلّ واحد من الأقسام الثلاثة ألفاظ مخصوصة حسب ما فصّلناه، فإنّ المتبادر من لفظة «کلّ عالم» بدوالّ ثلاثة هو العامّ الاستغراقی؛ أی کلّ فرد من أفراد العالم قبل تعلّق الحکم، و کذا المتبادر من لفظة «مجموع» مثلًا العامّ المجموعی، و من «أیّ» العامّ البدلی، و لا یتوقّف العرف و العقلاء فی فهم واحد منها من تلک الألفاظ علی کیفیة تعلّق الحکم، و هم بمرأی منک و مسمع فاختبرهم. و لازم ما أفاداه هو توقّف أهل المحاورة فی فهم کیفیة تعلّق الحکم حتّی یتفحّصوا و یتطلّبوا حوله.

و بالجملة: باب العموم باب دلالة الألفاظ، و لکلّ من الاستغراقیة و المجموعیة و البدلیة ألفاظ تخصّها قبل تعلّق الحکم، فحدیث توقّف استفادة ذلک علی کیفیة تعلّق الحکم- کما هو الشأن فی استفادة الإطلاق من المطلق- غیر صحیح.

و ثانیاً: لک أن تقول: إنّه لا یعقل أن یکون اختلاف الثلاثة باختلاف کیفیة تعلّق الحکم؛ لأنّه لا بدّ فی کلّ قضیّة- إخباریة کانت، أم إنشائیة- من تصوّر الموضوع أوّلًا، ثمّ انحدار الحکم الوحدانی علیه؛ لأنّ الحکم تابع لموضوعه، و من الواضح أنّه لا یعقل انحدار الحکم الوحدانی علی الموضوعات الکثیرة المأخوذة علی نحو الاستغراق، و لا انحدار الحکم الاستغراقی علی موضوع وحدانی، فظهر أنّه قبل تعلّق الحکم لا بدّ من تعیین الموضوع من حیث الاستغراقیة، و المجموعیة، و البدلیة، و أنّ مقتضی ما أفاداه- من أنّه قبل تعلّق الحکم لا یکون هناک استغراق، و لا مجموع، و لا بدل، و إنّما هی بعد تعلّق الحکم- هو أن یکون الحکم منحدراً و متعلّقاً علی ما لم یکن له فی حدّ نفسه استغراق، و لا مجموع، و لا بدل، و من المعلوم أنّ الإهمال الثبوتی الواقعی لا معنی له، بل فی الواقع إمّا یتعلّق الحکم بجمیع الأفراد، أو بفرد ما، أو بمجموع الأفراد.

ص: 345

فظهر و وضح: أنّ تقسیم العموم إلی الأقسام الثلاثة، إنّما هو بلحاظ تقسیم الموضوع قبل تعلّق الحکم؛ باعتبار وضع اللفظ لها.

و لو سلّم أنّ الإطلاق المستفاد من دلالة العقل، هو من باب المرآتیة للأفراد، لکنّا نقول بذلک أیضاً و أنّه قبل تعلّق الحکم؛ لأنّ المرآتیة إمّا تکون لجمیع الأفراد، أو لمجموع الأفراد، أو لفرد منها؛ لما أشرنا من أنّ الإهمال الثبوتی لا معنی له، فإذا کان الأمر فی الإطلاق المستفاد من دلالة العقل کذلک فما ظنّک فیما تکون دلالته لفظیة باعتبار وضع اللفظ له؟! فتدبّر.

ص: 346

و کلاهما لا یخلوان من النظر؛ و ذلک لأنّ اسم الجنس موضوع للطبیعة اللابشرط، و لا فرق فی ذلک من حیث الدلالة علی معناه الموضوع له، بین وقوعه فی سیاق الإیجاب، أو النفی، و کذا تنوین التنکیر وضع للدلالة علی تنکیر الطبیعة؛ أی الواحد لا بعینه، بمعنی تقیید الطبیعة بقید الوحدة غیر المعیّنة، لکن بالمعنی الحرفی دون الاسمی؛ سواء وقعت فی مقام النفی، أو الإثبات، و لفظة «لا» وضعت لنفی موضوعها، أو الزجر عنه، فلا یوجد ما یدلّ علی نفی الأفراد و العموم و الشمول. و یظهر من شیخنا العلّامة تسلیم عدم دلالته علی العموم لفظاً.

و أمّا المجموع المرکّب، فلم یکن له وضع علی حدة.

فإذن کما أنّ قولک: «أعتق رقبة» تدلّ هیئة الأمر فیه علی البعث نحو المادّة، و لفظة «العتق» علی نفس الطبیعة، و التنوین علی التنکیر، و مقتضی جعل «الرقبة» مفعولًا هو تعلّق العتق بها، فیستفاد منه لزوم عتق الرقبة، فکذلک قولک: «لا تعتق رقبة» یدلّ علی نفی عتق رقبة واحدة؛ لأنّه لا فرق بین الجملتین إلّا من حیث الإثبات و النفی، و مقتضی مقدّمات الحکمة أنّ نفس الطبیعة تمام الموضوع لتعلّق الحکم بها؛ من دون فرق فی ذلک بین وقوعها فی مقام الإثبات، أو النفی.

کما لا فرق بینهما من حیث الاحتیاج إلی جریان مقدّمات الحکمة؛ لإثبات أنّ نفس الطبیعة تمام الموضوع لتعلّق الحکم بها، فحدیث احتیاج الطبیعة فی مقام الإثبات إلی مقدّمات الحکمة دونها فی مقام النفی- کما یظهر من شیخنا العلّامة قدس سره- غیر وجیه.

نعم، لا ینبغی إنکار أنّه بعد إجراء مقدّمات الحکمة، تختلف نتیجتها فی سیاق النفی و الإثبات، فإنّ المتفاهم عرفاً من قولک: «لا رجل فی الدار» هو انتفاء الرجولیة

ص: 347

فیها رأساً، بخلاف قولک: «رجل فیها» فإنّه صادق مع رؤیتک فرداً منه، و لکنّ الاختلاف- کما أشرنا إلیه- لم یکن مبتنیاً علی رکن وثیق بُرهانی، و لا یکون الدالّ علیها فی مقام النفی غیر ما هو الدالّ علیها فی مقام الإثبات، فالاختلاف بینهما إنّما هو بلحاظ الفهم العرفی؛ فإنّهم یرون أنّ المهملة توجد بوجود فردٍ ما، و تنعدم بانعدام جمیع الأفراد؛ و إن کان الحکم البرهانی العقلی علی خلافه، لأنّ العقل یحکم بأنّ الطبیعة کما توجد بوجود فردٍ ما، تنعدم بانعدام ذلک الفرد.

فظهر و تبیّن: أنّه لا یکون للنکرة و لا اسم الجنس الواقعین فی سیاق النفی أو النهی، دلالة لفظیة علی العموم و الشمول، کما هو محطّ البحث فی المقام، بخلاف لفظة «کلّ» فإنّها تدلّ بالتبادر دلالة لفظیة علی الکثرة الإجمالیة، فعدّ النکرة أو اسم الجنس الواقعین فی سیاق النفی أو النهی من ألفاظ العموم- کما عن المشهور- غیر سدید، فتدبّر.

و قد یعدّ من ألفاظ العموم، المفرد المعرّف باللام، و الجمع غیر المعرّف باللام.

و لکن فیه: أنّه لا دلالة لهما علی العموم؛ ضرورة وجود الفرق بین قوله تعالی:

«أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» و «أحلّ اللَّه کلّ بیع» و غایة ما یستفاد من المفرد المعرّف باللام تعریف الجنس فقط، لا الاستغراق، و من الجمع غیر المعرّف الجمع، فنحتاج فی استفادة الإطلاق إلی مقدّمات الحکمة.

نعم، الجمع المحلّی باللام- کقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»- یفید العموم بحکم الارتکاز العرفی.

و هاهنا وجه أفادوه فی إثبات العموم، و لا تبعد صحّته؛ و هو أنّ الجمع حیث یدلّ علی الثلاثة فما فوقها، فیقبل الانطباق علی مراتب؛ أی أنّ للجمع عرضاً

ص: 348

عریضاً، و تعریف الجمع باللام یدلّ علی جمیع الأفراد و أقصاه؛ لأنّه الذی یکون له تعیّن، و أمّا بقیّة المراتب حتّی المرتبة الأخیرة، فلا تعیّن فیها؛ لکونها- کسائر المراتب غیر أقصی المراتب- قابلة للانطباق علی هذه الثلاثة، و تلک الثلاثة ... و هکذا، و أمّا أقصی المراتب و هی جمیع الأفراد، فلا تنطبق إلّا علی واحد، فلا تتوقّف دلالة الجمع المحلّی باللام علی العموم علی مقدّمات الحکمة.

و إن أبیت عن قبول هذا الوجه، فهذا غیر ضائر بعد کون استفادة أقصی المراتب من الجمع المحلّی باللام، ممّا لا إشکال فیه من دون احتیاج إلی مقدّمات الحکمة، فتدبّر.

ص: 349

جماعة من الثلاثة فما فوقها، و غایة ما یستفاد من اللام هو أقصی مراتب الجمع التی تنطوی فیه جمیع المراتب مع حفظ معنی الجمعیة، فاللام توجد معنی فی المدخول کان فاقداً له، و ذلک یقتضی العموم المجموعی، لا الاستغراقی».

فردّه قدس سره بما حاصله: أنّه لا مجال للتوهّم المذکور إلّا إذا احرز أنّ لحوق أداة العموم- من الألف و اللام- متأخّر عن ورود أداة الجمع من الألف و التاء، أو الواو و النون علی المفرد، و دون إثباته خرط القتاد، بل ورود أداة العموم و أداة الجمع علی المفرد، إنّما یکون فی مرتبة واحدة، فالألف و اللام تدلّ علی استغراق أفراد مدخولها؛ و هو المفرد، غایته أنّه لا مطلق المفرد حتّی یقال: إنّ المفرد المحلّی باللام لا یفید العموم، بل المفرد الذی ورد علیه أداة الجمع عند ورود أداة العموم، فأداة العموم تدلّ علی الاستغراق الأفرادی علی نحو الانحلال، فتأمّل؛ فإنّ المقام یحتاج إلی بیان آخر(1).

و فیه: أنّ ما أفاده قدس سره لا تخلو من إشکال، و لعلّه أیضاً متفطّن له، و لذا أمر أخیراً بالتأمّل؛ و ذلک لأنّه یتوجّه علی ما ذکره امور:

فأوّلًا: أنّ الشکّ فی الاستغراقیة و المجموعیة راجع إلی الشکّ فی المعنی اللغوی، و مقتضی ذلک التوقّف، لا التمسّک بأصالة الإطلاق لإثبات الاستغراقیة، کما زعمه قدس سره.

و ثانیاً: أنّه قدس سره سلّم استفادة المجموعیة من الجمع المحلّی باللام علی وجه؛ و هو ما إذا کان ورود أداة العموم متأخّراً عن ورود أداة الجمع، مع أنّ الجمع لا یدلّ علی الاجتماع؛ فإنّه فرق بین «علماء» و «ثلاثة» و «أربعة» ... و هکذا، فإنّ «ثلاثة» مثلًا لفظة واحدة تدلّ علی معنی واحد؛ و هی طبیعة الثلاثة، فتکون الوحدات المأخوذة

ص: 350

فیها علی نعت الأجزاء، بخلاف الجمع، فإنّه یدلّ علی الکثرة علی أنّها هذا، و ذاک، و ذلک، فینطبق علی ثلاثة علماء، و أربعة علماء ... و هکذا.

و بالجملة: لم تؤخذ الوحدات فی الجمع أجزاء کما اخذت کذلک فی «الثلاثة» فإذن لو دخل علی الجمع لام التعریف یفید أفضل مراتب الجمع؛ و هو جمیع الأفراد، فتدبّر.

و ثالثاً: لو سلّم أنّ الجمع یدلّ علی الاجتماع و الجمعیة، و وردت أداة الجمع و العموم فی رتبة واحدة علی الفرد، فلأیّ سبب و علّة ترفع الید عن مفاد الجمع بطروّ الألف و اللام؟! فلو اقتضی اللام الاستغراق یلزم التناقض فی الموارد؛ فإنّ الجمع یدلّ علی الاجتماع، و اللام تفید تکثیر مدخولها، فتدبّر.

هذا کلّه فیما یتعلّق بمقدّمة مبحث العامّ و الخاصّ. فإذا تمهّد لک الامور فیها، فالکلام فی مقصد العامّ و الخاصّ یقع فی مباحث: حجّیة العامّ المخصّص

ص: 351

ص: 352

و توهّم: أنّ الباقی أقرب المجازات من المعنی الحقیقی بالنسبة إلی سائر المجازات، فیحمل علیه بعد رفع الید عن المعنی الحقیقی.

مدفوع: بأنّ المعتبر فی استعمال اللفظ فی غیر معناه الموضوع له، هو الانس الطبیعی و المعهودیة الذهنیة بین المعنی الموضوع له و المعنی المستعمل فیه، و هو غیر مرهون بالأقربیة المقداریة إلی المعنی الحقیقی، فإذن لو علم تخصیص عامّ یستکشف مجازیته، و حیث لم یعلم حدّ المجاز فیصیر الکلام مجملًا، فلا یکون العامّ المخصّص صالحاً للاحتجاج به. و هکذا الأمر فی المطلق بعد طروّ التقیید علیه.

أضف إلی ذلک ما اشتهر: «من أنّه ما من عامّ إلّا و قد خصّ، و ما من مطلق إلّا و قد قیّد» فلا یصحّ الاحتجاج بالعمومات و المطلقات الواردة فی الکتاب و السنّة.

و أمّا حلّ الشبهة، فقد أخذ کلّ منهم فی ذلک طریقاً، و قبل حلّ الشبهة- علی ما اقتضاه النظر- ینبغی التنبیه علی أمر؛ و هو أنّه لا بدّ للباحث فی أمثال المقام الذی هو باب الحجّة و الاحتجاج، من أن یرجع قبل کلّ شی ء إلی نظر العرف و العقلاء فیتبعهم، و یقتفی أثرهم فی کلّ ما اقتضاه نظرهم و بنوا علیه؛ و لو لم یعرف سِرّ ما بنوا علیه، و لا نحتاج إلی تجشّم تحلیل الأمر مدرسیّاً؛ و إن لم یخلُ تحلیله فی حدّ نفسه من فائدة، و أمّا إذا لم یکن بناء منهم فی مورد بل کانوا متوقّفین فیه، فلا فائدة فی تحلیل البحث مدرسیّاً، کما لا یخفی.

فإذن نقول: العرف و العقلاء ببابک و علی مرأی و مسمع منک، فلو اختبرت حالهم لرأیت ارتکازهم قد استقرّ فی المخصّص المتصل- کالاستثناء- علی حجّیة العامّ بعد التخصیص فی الباقی، و لا ینقدح خلاف ذلک فی ذهنهم، و لو توقّف أحد فی مراد مولاه من قوله: «أکرم کلّ عالم فی البلد إلّا الفسّاق منهم» معتذراً: بأنّی لم أفهم بعد التخصیص مراد المولی، لاستنکروه أشدّ الإنکار، و لو أکرم بعض العلماء دون بعض

ص: 353

لما قبلوه منه، و لما رأوا له حجّة علی مولاه، بل یرون لمولاه حجّة بالغة علیه.

و هکذا الأمر فی المقیّد المتصل ک «أکرم العالم العادل» فإنّه بعد تمامیة مقدّمات الإطلاق بالنسبة إلی المقیّد، یرونه حجّة بالنسبة إلی غیره.

و أمّا المخصّص المنفصل- کما إذا قال: «لا تکرم فسّاق العلماء» بعد قوله:

«أکرم العلماء»- فهو نظیر المخصّص المتصل عندهم فی حجّیة العامّ فی الباقی. و مثله المقیّد المنفصل.

و لعمر الحقّ: إنّ ما ذکرناه فی حجّیة العامّ المخصّص و المطلق المقیّد فیما بقی فی المتصل و المنفصل، أمر واضح لا ریب فیه عند العرف و العقلاء، فإن لم یمکننا تحلیل ذلک تحلیلًا مدرسیّاً، فلا یوجب توقّفنا فی العمل فیما بقی، کما أنّه لو لم یمکننا معرفة سرّ أصالة الصحّة و الید و حجّیة خبر الواحد و نحوها عند العقلاء، لما أوجب ذلک تحیّرنا فی العمل بها و ترتّب الآثار المطلوبة علی تلک القواعد.

ص: 354

صحّ سلب المعنی الحقیقی و إثبات معنی آخر فی قوله تعالی فی قصّة یوسف علی نبینا و آله و علیه السلام: «ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ»(1) کما لا یخفی علی من له إلمام بالمحسّنات الکلامیة.

و بالجملة: البلاغة تقتضی أن یکون اللفظ مستعملًا فی معناه الحقیقی، ثمّ تطبیقه علی المورد ادعاءً، فالتلاعب إذن فی المعنی.

و من المعلوم بالبداهة: أنّ باب العامّ و الخاصّ و باب المطلق و المقیّد غیر باب الادعاء و التطبیق، أ تری من نفسک أنّ فی قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بعد تخصیصه بالعقود الربویة مثلًا ادعاء أنّ العقود غیر الربویة هی عقود حقیقة، و العقود الربویة لیست عقوداً حقیقة؟! و کذا یکون فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»- بعد طروّ التقیید علیه- ادعاء أنّ المطلق هو المقیّد؟! کلّا، ما هکذا الظنّ بک.

نعم، لا بدّ أن یکون من باب الادعاء قوله تعالی: «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً»(2) لأنّ المقام یناسب دعوی عدم کون إبراهیم علیه السلام- لجلالة قدره و عظم منزلته- من آحاد الامّة و أفرادها، بل هو تمام الامّة، فتدبّر.

و من هذا القبیل قول أبی العلاء المعرّی فی مدح سیّدنا الأجلّ المرتضی قدس سره:

لو جئته لوجدت الناس فی رجل و الدهر فی ساعة و الأرض فی دار

کأنّه ادعی أنّ السیّد المرتضی یجمع الصفات و الکمالات البشریة؛ بحیث من وجده و رآه فکأنّه رأی و وجد جمیع الناس.

و بالجملة: محیط وضع القوانین و تعیین التکالیف علی العباد، غیر باب الادعاء

ص: 355

و المجازیة حتّی یتشبّث بهذه الذوقیات. نعم ربما یکون فی جعل القانون ادعاء، و لکنّه خلاف الأصل و القاعدة، فلا بدّ من قرینة جلیّة علیه.

و علیه فألفاظ العموم و الإطلاق لم تستعمل فی معناهما المجازی؛ بدعوی تطبیقه علی ما بقی من العامّ و المقیّد، لعدم ادعاء فی البین، و استعمال اللفظ الموضوع لمعنی و تطبیقه علی غیر ما وضع له بدون الادعاء و التنزیل، غلط.

فانقدح بما ذکرنا: أنّه لا وجه لتوهّم المجازیة فی الباب، فما یستشمّ من المحقّق الخراسانی قدس سره من احتمال المجازیة- و إن صرّح بعدم المجازیة- غیر وجیه؛ لأنّ من المقطوع به عدم المجازیة.

و لا یخفی: أنّ ما ذکرناه غیر مختصّ بعموم الکتاب و السنّة و مطلقهما، بل جارٍ فی القوانین الموضوعة فی الامم الراقیة المتمدّنة و غیرها، فإنّهم یضعون قانوناً بصورة العموم و الإطلاق أوّلًا، ثمّ یعقّبونه بذکر المخصّصات و المقیّدات بصورة مادّة واحدة، أو التبصرة، أو نحوهما.

إن قلت: فما الفائدة فی ذکر الشی ء أوّلًا بصورة العموم و الإطلاق، ثمّ تعقیبه بالمخصّص و المقیّد، فلیلقَ أوّلًا مخصّصاً و مقیّداً؟!

قلت: له مصالح لا تخفی علی من له إلمام بوضع القوانین، و لعلّ منها جواز التمسّک بالعامّ فی الموارد المشکوکة، فتأمّل.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا فنقول: إنّه استعمل کلّ من ألفاظ «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» مثلًا فی معناها، سواء طرأ علیه التخصیص أو لا، و التخصیص لا یوجب تغییراً فی ناحیة الاستعمال، بل غایة ما یقتضیه التخصیص هو التبعّض فی الإرادة الجدّیة؛ بمعنی أنّه لم یرد الشارع جدّاً لزوم الوفاء بالعقد الربوی، مع استعمال جمیع ألفاظه فیما وضع له،

ص: 356

و لم یکن البعث المستفاد من الهیئة فی مورد التخصیص، بداعی الانبعاث حقیقة، بل بداعٍ آخر؛ و هو إعطاء الضابطة و القاعدة لیتمسّک بها فی الموارد المشکوکة، فالإرادة الاستعمالیة- و هی إرادة استعمال اللفظ فی المعنی العامّ؛ أی إرادة الانبعاث بکلّ عقد- قد تطابقت مع الإرادة الجدّیة، و ذلک فیما إذا لم یطرأ علیه التخصیص، و أمّا فیما طرأ علیه التخصیص فلم یکد یتعلّق البعث بداعی الانبعاث فی مورد التخصیص.

فظهر: أنّ حدیث المجازیة فی التخصیص أو التقیید، ساقط من رأسه، فتدبّر.

ص: 357

ثمّ قال قدس سره: التحقیق أن یقال: إنّ کلّاً من أداة العموم و مدخولها، لم یستعمل إلّا فی معناه؛ من غیر فرق فی ذلک بین کون المخصّص متصلًا، أو منفصلًا، أو کان التخصیص أنواعیاً، أو أفرادیاً، أو کانت القضیة حقیقیة، أو خارجیة:

أمّا الأداة، فلأنّها لم توضع إلّا للدلالة علی استیعاب ما ینطبق علیه المدخول، و معلوم أنّه لا یتفاوت الحال فیها بین سعة دائرة المدخول أو ضیقه.

و أمّا فی المدخول، فلأنّه لم یوضع إلّا للطبیعة المهملة المعرّاة عن کلّ خصوصیة؛ لأنّ «العالم» مثلًا لا یکون معناه إلّا من انکشف لدیه الشی ء؛ من دون دخالة للعدالة و الفسق و غیرهما فیه أصلًا، فلو قیّد «العالم» ب «العادل» مثلًا لم یستلزم ذلک مجازاً فی لفظ «العالم» لأنّه لم یرد من «العالم» إلّا معناه، و لم یستعمل فی غیر من انکشف لدیه الشی ء، و الخصوصیة إنّما استفیدت من دالّ آخر.

فعلی هذا، لا یفرّق الحال بین أن یکون القید متّصلًا بالکلام، أو منفصلًا، أو لم یذکر القید أصلًا، و لکن کان المراد المقیّد؛ فإنّه فی جمیع ذلک لم یستعمل «العالم» إلّا فی معناه، فمن أین تأتی المجازیة؟!

و ربما یتوهّم المجازیة فی التخصیص الأفرادی؛ سواء کان ذلک فی القضیة الحقیقیة، أو الخارجیة؛ لأنّ التخصیص الأفرادی لا یوجب تضییق دائرة المصبّ و مدخول الأداة، کما فی التخصیص الأنواعی؛ لأنّ المدخول- کما تقدّم- لم یوضع إلّا للطبیعة، فالتخصیص الأفرادی إنّما یصادم نفس الأداة؛ من حیث إنّ الأداة موضوعة لاستیعاب أفراد المدخول، و التخصیص الأفرادی یوجب عدم استیعاب الأفراد، فیلزم استعمال الأداة فی غیر ما وضعت له.

و لکنّه مدفوع؛ لأنّ الأقوی أنّ التخصیص الأفرادی أیضاً لا یوجب المجازیة:

أمّا فی القضیة الحقیقیة؛ فلأنّ الأفراد لیست مشمولة للّفظ ابتداءً؛ بحیث تکون

ص: 358

دلالة «أکرم کلّ عالم» علی إکرام زید و عمرو و بکر و غیرهم، دلالة لفظیة، و إلّا لما احتجنا فی الحقیقیة إلی تألیف القیاس و استنتاج حکم الأفراد من ضمّ الکبری إلی الصغری؛ بل یستفاد حکم کلّ فرد من تألیف القیاس و تطبیق الکبری الکلّیة علیه، التخصیص الأفرادی أیضاً یوجب تضییق دائرة المصبّ و مدخول الأداة.

و أمّا فی القضیة الخارجیة، فالتوهّم و إن کان فیها أَمَسّ؛ من جهة أنّ القضیة الخارجیة ابتداءً، متکفّلة لحکم الأفراد بلا حاجة إلی تألیف القیاس ثبوتاً و إن احتاجت إلیه أحیاناً إثباتاً، إلّا أنّه مع ذلک التخصیص الأفرادی فی الخارجیة لا یوجب المجازیة أیضاً؛ للعلم بأنّ استعمال أداة العموم و مدخولها فی الحقیقیة و الخارجیة، إنّما یکون علی نهج واحد، و لیس للأداة فی الخارجیة وضع و استعمال علی حدة، و انقسام القضیة إلیهما لیس باعتبار اختلاف الوضع و الاستعمال، بل باعتبار اللحاظ؛ من حیث لحاظ الأفراد الموجودة فعلًا فی الخارجیة، و عدم لحاظها کذلک فی الحقیقیة، و اختلاف اللحاظ إنّما یکون باختلاف الملاک فی القضیتین، فالتخصیص الأفرادی فی القضیة الخارجیة، أیضاً یرد علی المصبّ و المدخول، و یوجب تضییق دائرته، انتهی محرّراً(1).

أقول: فی کلامه قدس سره مواقع للنظر، و لو أغمضنا و سلّمنا جمیع مقدّماته؛ و أنّ مرجع القیود هو المدخول، و أنّ المتعلّق للأفراد ثانوی لا أوّلی، و أنّ التخصیص أنواعی لا أفرادی، و أنّ الفرق بین الحقیقیة و الخارجیة هو ما ذکره، و غیر ذلک، فمع ذلک یتوجّه علیه- علی الإجمال- إشکال ذو شعب.

و حاصله: أنّ العامّ الذی یتعقّبه المخصّص إذا لم تخالف إرادته الاستعمالیة إرادته

ص: 359

الجدّیة، فإمّا أن یکون مریداً جدّاً ترتّب الحکم علی جمیع أفراد الموضوع، فیکون التخصیص نسخاً و بداءً مستحیلًا علی الواجب تعالی إذا کان من القسم المحال، أو نسخاً مطلقاً، و النسخ و إن لم یکن محالًا، و لکنّه خارج عن محطّ البحث الذی هو فی التخصیص لا النسخ.

و إمّا أن یرید ترتّب الحکم علی قسم خاصّ من الموضوع، فیلزم أن یکون الاستعمال عنده قدس سره مجازیاً؛ لأنّ المجاز عندهم- خلافاً لما هو المختار فی باب المجاز، و قد أشرنا إلیه آنفاً- هو استعمال اللفظ فی غیر معناه الموضوع له، و من مصادیقه الشائعة عندهم إرادة المقیّد من المطلق.

و الحاصل: أنّه یلزم فی العامّ المخصّص أحد هذه الامور علی سبیل منع الخلوّ:

إمّا أن یکون اللفظ مستعملًا فی معنی لم یرده جدّاً، کما نقول به.

أو الالتزام بکون التخصیص نسخاً.

أو کون استعمال العامّ فی الباقی مجازیاً.

فالإشکال ذو شعب، و المحقّق النائینی قدس سره حیث ینکر الإرادتین فیتوجّه علیه أحد الأمرین الأخیرین.

فظهر: أنّ الجواب الذی أجاب به المحقّق النائینی قدس سره عن شبهة إجمال العامّ المخصّص فی الباقی بعد التخصیص، لم یکن مقنعاً، مع ما فیه.

إشکالان و دفعان:

قد عرفت التقریب الذی ذکرناه لحجّیة العامّ فی الباقی بعد التخصیص؛ و أنّه بعد التخصیص یستکشف أنّ الإرادة الجدّیة، لم تکن متعلّقة من أوّل الأمر بما خرج عن العامّ. و مقتضی کثرة التخصیصات فی الشریعة، هو عدم جواز التمسّک بالعامّ قبل

ص: 360

الفحص عن المخصّص، کما هو الشأن فی إجراء الاصول العقلیة و الشرعیة، کقاعدة قبح العقاب بلا بیان، و قاعدة «رفع ... ما لا یعلمون».

و لکن یظهر من المحقّق الأصفهانی قدس سره توجّه إشکالین علی ما ذکرنا، فإنّه قدس سره وجّه مقال استاذه المحقّق الخراسانی قدس سره- و هو أنّ العموم الملقی من باب ضرب القاعدة و إتمام الحجّة- بأنّ الحجّة متقوّمة بالکشف النوعی عن الإرادة الجدّیة، فله أن یجعل الإنشاء بالإضافة إلی تمام أفراد العامّ بداعی إعطاء الحجّة، و یکون له من الأثر ما للإنشاء بداعی البعث الحقیقی ... إلی أن قال: «إنّ الحجّة بلحاظ کاشفیة الإنشاء عن کونه بداعی البعث الحقیقی، فیکون منشأً لانتزاع البعث حقیقة بالإضافة إلی کلّ واحد ...».

إلی أن قال ما حاصله: أنّه بعد التخصیص حیث لم یکن بعثاً حقیقیاً بالنسبة إلی الأفراد التی خرجت عن دائرة العامّ- مع کونها متعلّقاً بها فی مرحلة الإنشاء- فلازمه صدور الواحد عن داعیین بلا جهة جامعة تکون هی الداعی:

الأوّل: إنشاؤه بداعی البعث و التحریک الواقعی؛ و هو بالنسبة إلی الباقی.

و الثانی: إنشاؤه بداعی ضرب القاعدة و القانون؛ و هو بالنسبة إلی ما خرج.

فهناک داعیان لجعل قانون واحد، و قد برهن علی امتناع صدور الواحد عن اثنین. هذا بالنسبة إلی إشکاله الأوّل.

و أمّا إشکاله الثانی فحاصله: أنّ الظاهر من البعث و الإنشاء کونه بداعی الانبعاث، لا لجعل القاعدة و الحجّة، و الظاهر من استعمال الألفاظ کونها مستعملة فی معانیها، فإذا ورد التخصیص، فیدور الأمر بین رفع الید إمّا عن ظهور استعمال الألفاظ فی معانیها، مع حفظ ظهورها فی کونه بداعی البعث الجدّی بالإضافة إلی ما استعمل فیه؛ و هو الخصوص، أو عن مطابقة الجدّ للاستعمال و عدم کون الجدِّ

ص: 361

مطابقاً للاستعمال، و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

ثمّ ورد فی أصل المطلب فقال: «إنّ المخصّص المنفصل إمّا یرد قبل وقت الحاجة، أو بعدها، فإن ورد قبلها فالإنشاء و إن کان بداعی البعث جدّاً، إلّا أنّه بالنسبة إلی موضوعه الذی یحدّده و یعیّنه بکلامین منفصلین، فإنّه لو علم أنّ عادة هذا المتکلّم إفادة مرامه الخصوصی بکلامین منفصلین، لم یکن ظهور کلامه فی العموم دلیلًا علی مرامه؛ و إن ورد بعد الحاجة فالإنشاء بداعی البعث الجدّی بالإضافة إلی الجمیع، غایة الأمر یکون البعث المزبور بالنسبة إلی بعض أفراد العامّ، منبعثاً عن المصالح الواقعیة الأوّلیة، و فی بعضها الآخر عن المصالح الثانویة؛ بحیث ینتهی أمدها بقیام المخصّص»(1).

و فیه أنّه یتوجّه علی إشکاله الأوّل امور:

فأوّلًا: أنّ مقتضی کلامه قدس سره أنّه لو کان بین الداعیین جهة جامعة لأمکن ذلک، و هو منه عجیب؛ لأنّ الجامع بما هو جامع بنعت الوحدة، لم یکن موجوداً حتّی یکون مؤثّراً فی شی ء أو متأثّراً عنه.

و ثانیاً: أنّ الدواعی المختلفة ربما تدعو الإنسان إلی شی ء واحد، کما لا یخفی.

و ثالثاً: أنّ حدیث امتناع صدور الواحد عن اثنین و بالعکس، أجنبی عن أمثال المقام؛ لأنّ مجراه- کما قرّر فی محلّه و أشرنا إلیه غیر مرّة- مختصّ بالواحد البسیط الحقیقی الذی لا یکون فیه شائبة الترکیب أصلًا.

و رابعاً: لو عمّم مورد القاعدة، فغایة ما یمکن أن یقال هو تعمیمها لمطلق العلّة الفاعلیة، و معلوم أنّ الدواعی لیست من علل فاعلیة الشی ء، بل من غایات صدور

ص: 362

الأفعال، و معنی کون الغایة علّة فاعلیة للفاعل؛ هو أنّه لا یصیر الفاعل مبدأ الأمر إلّا لأجلها، لا أنّ الغایة مصدر فاعلیته، فالغایة ما لأجلها الحرکة، لا فاعل التحریک، فتدبّر.

و یتوجّه علی إشکاله الثانی أمران:

فأوّلًا: أنّ احتمال المجازیة بمجرّد استعمال العامّ فی الخاصّ، غیر صحیح؛ لما مرّ مستوفیاً و أشرنا إلیه آنفاً من أنّه لیست المجازیة باستعمال اللفظ فی غیر معناه الموضوع له.

و ثانیاً: أنّه لو سلّمت المجازیة لا تکون هناک علاقة مصحّحة.

و بالجملة یشترک الاستعمال المجازی مع الاستعمال الحقیقی فی أنّهما یستعملان فیما وضعا له بلا تفاوت بینهما أصلًا، و إنّما التفاوت فی تطبیق المعنی المستعمل فیه علی المصداق الحقیقی و الادعائی، و من المعلوم أنّه لا مصحّح للادّعاء فی أمثال المقام، فمعه لا یدور الأمر بین رفع الید عن الظهور الاستعمالی و بین رفعها عن الظهور الإنشائی فی کونه بداعی البعث الحقیقی، فتدبّر.

ص: 363

حکایته عن البقیة، فغایة ما تقتضیه القرینة المنفصلة، رفع الید عن حجّیة الأعلی.

هذا فی المخصّص المنفصل.

و یؤیّد ما ذکرنا ملاحظة القرائن المتصلة و المخصّص المتصل؛ لأنّه من الممکن أن لا یکون ظهور العامّ فی الباقی، من جهة القرینة، بل یستند إلی وضعه الأوّلی، غایة الأمر تمنع القرینة عن إفادة الوضع الأعلی الثابت من الظهور، فیبقی اقتضاؤه للمرتبة الاخری دونها بحاله. فعلی أیّ تقدیر لا یضرّ تخصیص العامّ بحجّیته فی الباقی، انتهی موضحاً(1).

و فیه أوّلًا: أنّ فناء اللفظ فی معناه و جذب اللفظ لون محکیّه، کلام غیر وجیه أشبه بالخطابة، و قد مضی الکلام فیه فی مبحث استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، و منشأ ذلک توهّم تنفّر الطبع عند سماع بعض الألفاظ، و استقباح ذکر بعضها الآخر، مع أنّ ذلک إنّما هو لأجل الانتقال إلی معناه القبیح المنتقل إلیه من اللفظ، لا بمجرّد سماع اللفظ، و إلّا یلزم أن یتنفّر الجاهل باللغة من سماعه أیضاً، و هو کما تری.

فتعدّد المحکی لا یوجب تعدّد الحکایة بعد کون الحکایة عنواناً بسیطاً، فلفظ العامّ بعنوان واحد و حکایة فاردة، یحکی عن الکثیر، فإذا علم أنّ اللفظ لم یستعمل فی معناه بدلیل منفصل- کما هو المفروض- لم تبقَ حکایة بالنسبة إلی غیره.

و ثانیاً: أنّه لو سلّم حدیث سرایة لون المحکی إلی اللفظ الحاکی، فإنّما هو فیما إذا کان للمحکی کثرة، و هنا لم یکن کذلک؛ لأنّ معنی «کلّ عالم» مثلًا واحد لا کثیر، نعم ینطبق هذا المعنی الواحد علی الکثیر، فتدبّر.

و ثالثاً: أنّ ما ذکره من مراتب الظهور فی المخصّص المتّصل ممنوع؛ بداهة أنّ

ص: 364

کلّ لفظ فی المخصّص المتصل، مستعمل فی معناه، و المحدودیة إنّما افیدت لأجل القیود و الإخراج بالاستثناء، فلفظ «کلّ» موضوع لاستغراق مدخوله، فإذا کان مدخوله «العالم إلّا الفاسق» مثلًا، یستغرق المدخول المرکّب من المستثنی منه و المستثنی؛ من غیر أن یکون الاستثناء مانعاً عن ظهوره، لعدم ظهوره إلّا فی استغراق المدخول أیّ شی ء کان، و لو فرض أنّ القید أو الاستثناء یمنعان عن ظهوره، صار الکلام مجملًا؛ لعدم مراتب الظهور، و هو واضح، فتدبّر.

ص: 365

سرایة إجمال المخصّص إلی العامّ

ص: 366

الصغیرة، أو بین المتباینین، کما إذا استثنی من العالم زیداً، و احتمل کون المراد منه زید بن عمرو، أو زید بن خالِد.

و الحقّ سرایة الإجمال إلی العامّ، فلا یکون العامّ عند ذلک حجّة، لا لأجل احتمال استعمال لفظ العامّ فی غیر ما وضع له؛ لما عرفت من أنّه لا مجاز فی الباب، بل لأجل أنّه لا یصحّ الاحتجاج بأصالة العموم إلّا بعد تمامیة امور، منها مطابقة الجدّ للاستعمال، و هی متوقّفة علی تمامیة الکلام، و الصبر إلی إلحاق المتکلّم ما یشاء، یوجب إجمالًا فی الکلام فی مفروض البحث، فلا یوجب ذلک أن یکون ظهور مجموع الجملة معتبراً فی ظهور مفرداتها؛ لأنّ المراد من الصبر إلی تمام الجملة، هو عدم صحّة الاحتجاج بمفردات الکلام حتّی تتمّ الجملة، و المفروض أنّه بتمامها لا یطابق الجدّ الاستعمال، فیحصل إجمال فی الکلام.

و بعبارة أوضح: لیس مدار احتجاج المولی علی العبد و بالعکس، هو الظهور اللفظی فقط؛ بحیث لو تمّت أصالة الحقیقة مثلًا لتمّ الاحتجاج، بل یحتاج إلی أصل آخر عند العقلاء فی الاحتجاج؛ و هو أصالة الجدّ، و معناه أنّ المتکلّم بعد ما کان بصدد التفهیم و إلقاء المعنی جدّاً لا هزلًا، و لم تقم قرینة علی عدم إرادة ما انعقد علیه الظهور اللفظی، فیحکم عند العقلاء بتطابق جدّه للاستعمال، فإذا قامت قرینة علی الخلاف، یحکم بعدم الجدّ بالنسبة إلی ما قامت القرینة علیه، و بعدم المطابقة فی خصوص ما قامت القرینة علیه، و أنّ الاستعمال بنحو العامّ مثلًا لمصلحة التقنین، فإذا کانت القرینة القائمة علی الخلاف مجملة، فلا یکاد تحرز مطابقة الجدّ للاستعمال، فتدبّر.

ص: 367

ص: 368

فبعد أن قال: «أکرم العلماء» ورد «لا تکرم فسّاق العلماء» و تردّد «الفاسق» بین أن یکون خصوص مرتکب الکبیرة، أو الأعمّ منه و من مرتکب الصغیرة، فبالنسبة إلی مرتکب الکبیرة سقط العامّ عن الحجّیة؛ للعلم بخروجه علی کلّ حال، و أمّا بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة فیشکّ فی خروجه، و مقتضی أصالة العموم عدم خروجه.

و توهّم: أنّ الخارج هو عنوان «الفاسق» لا خصوص مرتکب الکبیرة، و العامّ لیس کبری کلّیة بالنسبة إلی عنوان «الفاسق» للعلم بخروج هذا العنوان عن العامّ، فلا مجال للتمسّک بأصالة العموم بالنسبة إلی من شکّ فی دخوله تحت عنوان «الفاسق».

فاسد؛ لأنّ الخارج لیس مفهوم «الفاسق» بل واقع الفاسق، و حیث لم یعلم أنّ مرتکب الصغیرة مندرج فی الفاسق الواقعی، یشکّ لا محالة فی تخصیص العامّ واقعاً بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة، و المرجع حینئذٍ هو أصالة العموم»(1).

و فیه: أنّه قدس سره إن أراد ب «واقع الفاسق» فی قوله فی دفع التوهّم: «إنّ الخارج لیس عنوان الفاسق، بل واقع الفاسق» و هو الأفراد الخارجیة، فیلزم کون التخصیص مخرجاً للأفراد، لا الأنواع و العناوین، مع أنّه قدس سره مصرّ علی بطلان التخصیص الأفرادی، و إن کان المراد الفاسق الواقعی لا المشتبه- کما هو الظاهر من العناوین المأخوذة موضوعاً للأحکام- فحینئذٍ یکون هو عنواناً لا غیر، فمعه یلزم تعنون العامّ به، فیصیر الموضوع ذا جزءین.

و الحقّ: أنّه لا یسری إجمال المخصّص إلی العامّ، بل یتمسّک به فی موارد الشکّ؛ لأنّ الخاصّ المجمل لیس بحجّة فی موارد الإجمال، و لا یعقل رفع الید

ص: 369

عن الحجّة بما لیس بحجّة. و لا یقاس المقام بالمخصّص المتصل من جهة سرایة إجماله إلی العامّ؛ لأنّه لم ینعقد هناک ظهور بعد للعامّ إلّا فی المعنون بالعنوان المجمل، بخلافه هنا، فإنّ الظهور قد استقرّ و تمّ علی عنوان «الکلّ» و «الجمیع» و لا یجوز رفع الید عن الظهور الثابت إلّا بالمقدار المتیقّن(1)، فیجوز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المفهومیة للمخصّص المنفصل. هذا إذا کان المخصّص المجمل المنفصل مردّداً بین الأقلّ و الأکثر.

و أمّا إذا کان مردّداً بین المتباینین، فالحقّ أنّ إجماله یسری إلی العامّ حکماً، و معنی السرایة الحکمیة هو أنّه لا یجوز التمسّک بالعامّ فی واحد منهما، مع کون العامّ حجّة فی واحد معیّن واقعاً، و لا بدّ من إعمال قواعد العلم الإجمالی، و السرّ فی ذلک هو أنّه بعد الظفر بالمخصّص الکذائی، لا متیقّن فی البین حتّی یؤخذ به و یترک المشکوک فیه، کما کان فی الأقلّ و الأکثر، بل کلاهما فی الاحتمال متساویان، فلا محیص إلّا من إجراء قواعد العلم الإجمالی.

فحینئذٍ لو کان المخصّص بلسان التحریم و ظاهراً فی حرمة مورده، و کان مقتضی العامّ الوجوب، فیکون المقام من دوران الأمر بین المحذورین، و إن کان المخصّص بلسان الترخیص و رافعاً لکلفة الوجوب عن مورد التخصیص، فلازمه إکرام کلا الرجلین- مثلًا- حتّی یتیقّن بالبراءة.

ص: 370

ص: 371

ص: 372

و الحاصل: أنّ تمامیة الحجّیة لیست بالظهور اللفظی فقط؛ لعدم الاعتداد به مع القطع به و الیقین باستعماله فی معناه الحقیقی، فضلًا عن إحرازه بأصالة الحقیقة، بل هو بتطابق الجدّ مع الاستعمال و بعد ورود المخصّص یستکشف أنّ استعماله فی مورد التخصیص لم یکن بنحو الجدّ، فیدور أمر المشتبه بین کونه مصداقاً للمخصّص، و بین عدم کونه مصداقاً له، و مع هذه الشبهة لا أصل لإحراز أحد الطرفین.

فظهر: أنّ التمسّک بذیل أصالة الجدّ، إنّما ینفع فی مورد شکّ فی الجدّ و عدمه، و أمّا إذا شکّ فی جریان أصالة الجدّ- کما فی المقام- فلا موضع إلّا لعدم الحجّیة، کما هو الشأن فی أصالة الحقیقة، فإنّه إنّما یتمسّک بها فی إحراز ما إذا شکّ فی الحقیقة و غیرها، لا فیما إذا کانت الأصالة مشکوکة، نظیر ما إذا شکّ فی تحقّق بناء العقلاء بنفسه فی مورد، فإنّه لا سبیل إلی إحرازه، نعم إذا شکّ فی أمر یعتاده العقلاء، یسهل إحرازه ببنائهم، و کم له من نظیر!!

فملخّص المقال: أنّ الجدّ فی العامّ قبل الظفر بالمخصّص، کان بالنسبة إلی کلّ عالم؛ أی الکثرة الإجمالیة، کما کان کذلک بالنسبة إلی کلّ فاسق من العلماء، و بتقدیم الثانی علی الأوّل یصیر المحصّل و اللبّ، هو انحصار الجدّ فی العالم العادل، فیشکّ فی اندراج هذا الفرد المشکوک و عدمه، فلا وجه للتمسّک بالعامّ، کما لا وجه للتمسّک بالخاصّ.

و قد انقدح ممّا ذکرنا: أنّ الفرق بین الشبهة المصداقیة للمخصّص المتصل و المنفصل؛ و القول بعدم جواز التمسّک بالعامّ فی الاولی، دون الثانیة؛ بزعم أنّ الظهور فی الاولی لم ینعقد إلّا مضیّقاً؛ و هو العالم غیر الفاسق، بخلاف الثانیة، فإنّه بعد الانعقاد و تمامیة الحجّیة، غیر مفید.

کما انقدح ضعف ما یظهر من المحقّق العراقی قدس سره حیث قال: «إنّ النکتة الوحیدة

ص: 373

فی الاحتجاج هو الظهور» ثمّ أفاد فی وجه التمسّک بالعامّ فی مفروض المسألة، أنّ ورود المخصّص المنفصل، إنّما أوجب ابتلاء ظهور العامّ بالنسبة إلی الحکم، لا الموضوع؛ لانعقاد ظهوره بالنسبة إلی جمیع ما یندرج تحته، فیبقی ظهوره بالنسبة إلی الفرد المشکوک اندراجه تحت العامّ بحاله، فینحدر حکمه نحوه(1).

وجه الضعف: أنّ مجرّد الظهور اللفظی مع القطع به غیر مفید، فما ظنّک بإحرازه بأصالة الحقیقة؟! نعم لو انضمّت إلیه أصالة الجدّ یتمّ الاحتجاج.

ص: 374

و أمّا فی القضیة الخارجیة، فربما یتوهّم صحّة التمسّک فیها بالعامّ؛ بلحاظ أنّ الحکم فیها یرد ابتداءً علی الأفراد بلا توسّط عنوان.

و لکنّ الإنصاف: أنّه فی الخارجیة أیضاً لا یجوز التمسّک بالعامّ؛ لأنّ کیفیة استعمال العامّ و الخاصّ فی الخارجیة علی نهج الاستعمال فی الحقیقیة، و لا یکون الاستعمال فی الخارجیة علی غیر نحو الاستعمال فی الحقیقیة، و الفرق إنّما هو من جهة اخری، کما أشرنا.

و لا ینتقض ما ذکرناه فی الخارجیة بمثل قوله: «أکرم هؤلاء» مشیراً إلی جماعة، و بعد ذلک قال: «لا تکرم هؤلاء» مشیراً إلی جماعة من تلک الجماعة التی أشار إلیها أوّلًا، ثمّ شکّ فی شمول «هؤلاء» الثانی لبعض ما شمله «هؤلاء» الأوّل، لأنّه لا إشکال فی الأخذ بما شمله «هؤلاء» الأوّل فیما عدا المتیقّن خروجه، و إدراج المشکوک فی الإشارة الاولی فی وجوب إکرامه، لأنّ المثال المذکور من قبیل کون المخصّص مجملًا مفهوماً، لا مصداقاً، لرجوع الشکّ فیه إلی أصل وقوع الإشارة الثانیة بالنسبة إلی المشکوک من حیث تردّد مقدار الإشارة(1).

و فیه أوّلًا: أنّا قد أشرنا إلی أنّ الحکم فی العامّ لم یتعلّق بعنوان «العالم» مثلًا حتّی یصیر موضوع الحکم بعد التخصیص ب «لا تکرم فسّاقهم» العالم غیر الفاسق، أو العالم العادل، بل الحکم فیه تعلّق علی الأفراد علی نعت الإجمال؛ أی تعلّق علی الکثرة الإجمالیة، و بإضافته إلی العالم مثلًا یفید کثرة هذه الطبیعة، و بعد التخصیص یفید کثرة العالم غیر الفاسق، أو کثرة العالم العادل، و لا یوجب هذا تغییراً فی حریم لفظة «کلّ»؛ فما أفاده أجنبی عن المقام.

و لکنّه حسن فی نفسه مربوط بباب المطلق و المقیّد، فتدبّر.

ص: 375

و ثانیاً: أنّه ظهر بما ذکرنا أنّه لا فرق فی ذلک بین القضیة الحقیقیة و الخارجیة أصلًا؛ من حیث إنّ الحکم فیهما معلّق علی الأفراد علی نعت الإجمال، فما ذکره قدس سره أوّلًا فی التفرقة بین الحقیقیة و الخارجیة، ثمّ إثبات التسویة بینهما من حیث الاستعمال، إتعاب للنفس من غیر وجه.

و ثالثاً: أنّ قوله قدس سره: «إنّ الحکم فی الحقیقیة یترتّب علی العنوان بما أنّه مرآة لما ینطبق علیه» غیر سدید؛ لأنّ العنوان بما هو لا یکاد یمکن أن یکون مرآة للخصوصیات الفردیة، و إنّما یحکی عن نفس الطبیعة بلا خصوصیة فردیة.

و رابعاً: أنّه لو أوجب التخصیص تعنون العامّ، یلزم أن یری سرایة إجمال المخصّص المنفصل إلی العامّ، مع أنّه غیر ملتزم به.

و خامساً: أنّ لازم مرآتیته لما ینطبق علیه، هو أن تکون الأفراد موضوعاً للحکم، فإنّ المحکوم علیه علی ذلک هو المرئی، لا المرآة؛ و هذا منافٍ لقوله قدس سره:

«إنّ تمام الموضوع فی العامّ قبل التخصیص هو طبیعة العالم، و بعد التخصیص العالم غیر الفاسق، أو العالم العادل» فبین کلامیه تهافت، فتدبّر.

و لا یخفی علیک ما فی توهّم: أنّ «أکرم کلّ عالم» مثلًا حیث إنّه لم یتعلّق بالعنوان، فینحلّ إلی قضایا شخصیة عدیدة بعدد رءوس العلماء.

و ذلک لأنّ لفظة «کلّ» تدلّ علی الکثرة الإجمالیة، لا التفصیلیة، و بإضافتها إلی «العالم» مثلًا تفید تکثیر تلک الطبیعة إجمالًا، و لا تکون لتلک الجملة إلّا ظهور واحد لا انحلال فیه أصلًا.

و بالجملة: العامّ الاصولی برزخ بین القضیة الطبیعیة، و القضیة الدالّة علی الکثرات تفصیلًا؛ لأنّه علّق الحکم فیها علی الکثرة الإجمالیة، و بتخصیص واحد تخرج کثرات، ف «أکرم کلّ عالم» مثلًا قضیة واحدة یراد منها- بإرادة واحدة تشریعیة-

ص: 376

إکرام کلّ عالم، لا المجموع من حیث المجموع، و لا ینحلّ إلی قضایا عدیدة، و إلّا یلزم أن یکون فی قول القائل: «کلّ نارٍ باردة» إخبارات کاذبة متظافرة بعدد النیران المحقّقة و المقدّرة، لا خبر واحد، و الوجدان و فهم العرف و العقلاء، شهود صدق علی خلافه.

ص: 377

و لتوضیح المقال نقول: ربما یشتبه و یختلط الوجدان بالحجّة فیقال: بعد ورود «أکرم العلماء» مثلًا و «لا تکرم فسّاقهم» یقطع بعدم وجوب إکرام فسّاقهم و خروجهم عن إکرام العلماء، و ینحصر الوجوب فی إکرام العالم غیر الفاسق، أو العادل، فإن کان الخاصّ مجملًا مفهوماً یصیر العامّ المخصّص مجملًا أیضاً؛ لأنّه یشکّ فی وجوب إکرام العالم المرتکب للصغیرة، لعدم اتضاح مفهوم الفاسق.

و فیه: أنّا قد أشرنا إلی أنّ الاصول العقلائیة المعتمد علیها فی المحاورات العرفیة- و منها أصالة تطابق الجدّ للاستعمال- لیست منصوصة فی الشریعة المقدّسة حتّی یؤخذ بإطلاقها أو عمومها، بل لا بدّ فیها من المراجعة إلی بنائهم و ما استقرّوا علیه، و من المعلوم أنّ بناءهم مقصور علی موارد الظهور، فیحکمون بتطابق الجدّ للاستعمال فیما إذا کان للّفظ ظهور استعمالی، و أمّا فیما لا ظهور له أصلًا فلا، ففی المخصّص المبیّن المفهوم استقرّ فیه تمام مراحل الحجّیة، و منها تطابق الجدّ مع الاستعمال فیه، و تحقّق أیضاً فی العام تمام مراحل الحجّیة، و یُحتجّ بکلّ منهما، فتکون هنا حجّتان: «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق منهم» و حیث إنّ الحجّة الثانیة مقدّمة علی الاولی- کما هو واضح- فتخصّص الاولی بها، و بتخصیصها یستکشف أنّ الإرادة الجدّیة فیها لم تتعلّق بمقدار الخاصّ، فالفرد المشکوک کونه مصداقاً للخاصّ، یشکّ فی کونه مصداقاً للمخصّص حتّی یکون تحت الإرادة الجدّیة لحکم العامّ المخصّص، فحیث لا ترجّح فی البین فلا یکاد یصحّ التمسّک بالعامّ.

و أمّا المخصّص المردّد المفهوم، فحیث إنّه لم تجر فیه أصالة تطابق الجدّ مع الاستعمال، لذا تکون أصالة الجدّ فی العامّ سلیمة بلا معارض، فیصحّ التمسّک بها لتعیین حال الفرد، فحصل الفرق بینهما، فتدبّر و اغتنم.

ص: 378

ص: 379

و إرادته بأکثر ممّا تدلّ علیه تلک الجملة. و کذا القضیة الإنشائیة- کقوله تعالی:

«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»- لا تدلّ إلّا علی وجوب الوفاء بکلّ عقد.

و بعبارة اخری: أنّ المخبر إذا قال: «کلّ نار حارّة» فلا یکون بصدد بیان أنّ هذه نار، و تلک نار ... و هکذا؛ لخروج بیان الصغریات عن غرض المخبر، و لا یکون فی مقام الدلالة ما یحکی عنها.

و کذا الأمر فی الإنشاء، فإنّ من قال: «أکرم کلّ عالم» لیس بصدد أزید من إفادة وجوب إکرام العلماء، و أمّا أنّ العالم من هو؟ فلا، بل یمنع أن یکون بصدد إفادته بعد انحصار غرضه فی إفادة الحکم؛ لأنّه لم یکن بیان الصغری وضعاً و لا رفعاً بیده.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ التفات المتکلّم إلی الأفراد و تشخیص الأفراد عند إعطاء الضابطة و القانون، غیر لازم؛ من غیر فرق فی ذلک بین الأفراد المقطوع بها و المشکوکة، بل اللازم عند ذلک هو إحراز کون الأفراد الواقعیة من العنوان الکلّی، محکومة بهذا الحکم، فمثلًا لا بدّ لمن قال: «أکرم کلّ عالم» من تشخیص أنّ کلّ فرد من العلماء فیه ملاک الوجوب، و أمّا أنّ زیداً مثلًا عالم أم لا، فلا تعرّض له، و لذا یصحّ منه ذلک و إن اشتبه علیه جمیع أفراد العلماء، فلا یمکن تشخیص حال الموضوع من إعطاء القاعدة الکلّیة، و لیس ذلک لعدم التفاته و علمه، فإنّ التفاته و عدمه غیر مربوط بها، و یکون کالحجر إلی جنب الإنسان.

و بعبارة اخری: لا یدل «أکرم کلّ عالم» دلالة عقلیة و لا لفظیة و لا طبعیة، علی أنّ زیداً مثلًا عالم، فعدم تشخیص الفرد لعدم المعقولیة، لا لعدم العلم.

و لازم قوله قدس سره: «إنّ الظهور التصدیقی إنّما یتحقّق فی فرض تعلّق قصد المتکلّم بإبراز مرامه باللفظ، و هو فرع التفاته إلی تعلّق مرامه به»، هو عدم حجّیة العامّ بالنسبة إلی فرد من أفراد العلماء معلومها و مشکوکها، لما عرفت من أنّه لا یعقل

ص: 380

أن یکون بصدد بیان الأفراد الخارجیة، و لا تکون الأفراد الخارجیة ملتفتاً إلیها.

فظهر: أنّ الوجه الذی أفاده قدس سره لعدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة، غیر وجیه.

هذا مضافاً إلی أنّ لازم ما ذکره فی عدم الجواز، هو أنّه لو اشتبه حال الفرد عند المولی و تردّد فی کون زید عادلًا أم لا، أو اعتقد أنّه فاسق، و لکن العبد أحرز عدالته، أن لا یجب إکرامه، و لا أظنّ التزامه به. و لو التزم به فلا یکون وجیهاً؛ لأنّه لا یعد العبد عند ترک إکرامه، معذوراً و إن اعتذر بأنّ المولی لم یکن فی مقام البیان بالنسبة إلی المشکوک فیه، أ لا تری أنّه إذا قال المولی لعبده: «أنقذ ابنی من الغَرق» فغرق ولده و علم بذلک عبده، و لکنّ المولی اعتقد أنّ الغریق عدوّه، فیجب علیه إنقاذه، و لا یجوز له ترک إنقاذه معتذراً بأنّ المولی لم یکن فی مقام البیان بالنسبة إلیه. بل علی العبد الإنقاذ و إن نهی المولی عن إنقاذه؛ فیما إذا تمکّن العبد من إنقاذه مع نهیه.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ علم المولی و جهله بالموضوع، غیر دخیل فی موضوع الإطاعة و صحّة الاحتجاج و عدمها، و إنّما ذلک وظیفة العبد، فکلّ ما أحرز العبد أنّه موضوع لحکم المولی، یجب علیه إطاعته، و إلّا یکون معذوراً. هذا کلّه فی أصل مقاله.

و أمّا نسبة ما ذکره إلی شیخنا الأعظم قدس سره فالذی ببالی- حسبما رأیت التقریرات سابقاً(1) أنّ الشیخ الأعظم قدس سره بصدد بیان ما اخترناه، لا ما اختاره قدس سره و اللَّه العالم.

ص: 381

ص: 382

وجوه من الإشکال، و لا ینقضی تعجّبی من قوله قدس سره «إنّه غایة التقریب»!! إذ یرد علیه امور:

فأوّلًا: أنّ محطّ البحث إنّما هو فی تخصیص العامّ و جواز التمسّک به فی الشبهة المصداقیة للمخصّص و عدمه، لا فی تقیید المطلق و جواز التمسّک بالمطلق فی الشبهة المصداقیة للمقیّد و عدمه، و مقتضی ما ذکره هو کون «لا تکرم فسّاق العلماء» مقیّداً لإطلاق أحوالی «أکرم العلماء» لا مخصّصاً له، و التمسّک إنّما هو بإطلاق أحوالی العامّ فی الشبهة المصداقیة، لا بعموم العامّ.

و لعلّ منشأ التوهّم ملاحظة المثال المعروف؛ و هو «أکرم العلماء» و «لا تکرم فسّاقهم» و هو لا یخلو من إجمال، و المناقشة فی المثال لیست من دأب المحصّلین.

فلنذکر مثالًا آخر؛ و هو قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» مع ما دلّ علی خروج العقد الربوی، فتری بوضوح أنّه لا یجری فیه ما ذکره، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّ التمسّک بالإطلاق الأحوالی کما ذکره، أسوأ حالًا من التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة؛ لما أشرنا(1) فی ردّ المحقّق النائینی قدس سره حیث قال: «إنّ عنوان العامّ قبل العثور علی التخصیص، کان تمام الموضوع للحکم، و بعده یصیر العامّ معنوناً بعنوان غیر المخصّص، فکما لم یجز التمسّک عند الشکّ فی فردیة شی ء للعامّ فکذلک إذا شکّ فی فردیته للمخصّص».

و حاصل ما ذکرناه فی ردّه: هو أنّه لم یتعلّق الحکم- لا فی العامّ، و لا فی الخاصّ- بالمعنون، بل تعلّق الحکم فیهما بالأفراد، لکنّه علی نعت الإجمال، فموضوع الحکم فی العامّ و الخاصّ لیس إلّا الأفراد، لا العنوان و الطبیعة کما یکون کذلک فی

ص: 383

المطلق و المقیّد، و إلّا فلو أوجب التخصیص تعنون العامّ، للزم سرایة إجمال المخصّص المنفصل إلی العامّ، و لم یلتزم به، فلا یکون موضوع العامّ فی المثال المعروف عنوان «العالم» و فی الخاصّ عنوان «الفاسق» و فی العامّ المخصّص «العالم غیر الفاسق» بل موضوع الحکم فی العامّ و الخاصّ هو الأفراد، فإذن یکون الخارج عن العامّ بعد التخصیص الأفراد، کما أنّ الباقی تحته هو الأفراد أیضاً، و قلنا: إنّ سرّ عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة- مع أنّ موضوع الحکم الأفراد- هو عدم تطابق الإرادة الجدّیة مع الإرادة الاستعمالیة، فتدبّر.

و ثالثاً: لو سلّم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة للوجه الذی أشرنا إلیه، فمع ذلک لا یمکن المساعدة علی جواز التمسّک بالمطلق فی الشبهة المصداقیّة؛ لأنّ تقیید الإطلاق یوجب تعنونه، و لذا لم یقل أحد بجواز التمسّک بالمطلق فی الشبهة المصداقیة للمقیّد، مثلًا إذا قال: «صلّ» ثمّ قیّده بقوله: «لا صلاة إلّا بطهور» فإذا شکّ فی مورد بوجود الطهارة و عدمها، لا یمکن التمسّک بالمطلق و الحکم بصحّة الصلاة مع الشکّ فی الطهارة، فتدبّر.

و رابعاً: أنّ الحکم الذی فی کلّ واحد من العامّ و الخاصّ إمّا حکم واقعی، أو أعمّ منه و من الحکم الظاهری:

فعلی الأوّل: یلزم اجتماع حکمین واقعیین- الوجوب و الحرمة- فی شی ء واحد فی المثال المعروف؛ و ذلک لأنّ مقتضی عموم قوله: «أکرم کلّ عالم» وجوب إکرام کلّ فرد من أفراد العلماء، و مقتضی إطلاقه- بزعم المستدلّ- إکرام کلّ واحد منهم؛ سواء کان معلوم العدالة، أو مشکوکها، أو معلوم الفسق، أو مشکوکه ... و هکذا سائر حالاته، فإذن العادل و مشکوک العدالة، سیّان فی الواقع فی وجوب الإکرام، و هکذا

ص: 384

حال الخاصّ، فإنّ مقتضی ذلک حرمة إکرام کلّ فرد من أفراد الفاسق واقعاً؛ سواء کان معلوم الفسق ظاهراً، أو مشکوکه، فمشتبه الفسق إذا کان فاسقاً واقعاً، یحرم إکرامه بإطلاق دلیل الخاصّ، و یجب إکرامه بإطلاق دلیل العامّ.

و لا یکون المقام من باب اجتماع الأمر و النهی؛ لما أشرنا فی مسألة الاجتماع، من أنّه فیما إذا تعلّق حکمان علی عنوانین متصادقین فی موضوع واحد، و مفروض البحث هنا عنوانان اخذ مفهوم أحدهما فی الآخر، و أشرنا فی مسألة الاجتماع إلی أنّ دخول ذلک فی مسألة الاجتماع، لا یخلو من إشکال، فلاحظ.

مع أنّه یلزم من ذلک تعلّق حکمین بعنوان واحد؛ لأنّ مقتضی الإطلاق الأحوالی لدلیل العموم، شموله لمشکوک العدالة، کما أنّ مقتضی إطلاق دلیل الخاصّ أیضاً، شموله لذلک أیضاً، فمشکوک العدالة عندهم موضوع لوجوب الإکرام، و موضوع لحرمة الإکرام.

و الحاصل: أنّ فرد العامّ واجب الإکرام واقعاً و إن کان مشکوک الفسق ظاهراً، و کذا مقطوع العدالة واجب الإکرام و إن کان فاسقاً واقعاً، مع أنّ الحکم الواقعی للفاسق الواقعی، حرمة الإکرام و إن کان مقطوع العدالة ظاهراً، فیجتمع الضدّان فی شی ء واحد علی عنوان واحد، فتدبّر.

هذا علی تقدیر کون الحکم فی کلّ من العامّ و الخاصّ واقعیاً.

و علی الثانی:- أی إن ارید منه الأعمّ من الواقعی و الظاهری- فیرد علیه:

أوّلًا: أنّ الکلام فی الشبهة المصداقیة، لا الحکمیة، و مصحّح الحکم الظاهری هو الشکّ فی الحکم، لا فی المصداق، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّه لا یکاد یمکن إفادة الأعمّ من الواقعی و الظاهری بدلیل واحد؛

ص: 385

لاستلزامه جعل الحکم الواقعی و حکم الشکّ فی ذلک الحکم المجعول بهذا الدلیل بدلیل واحد، نظیر ما قاله المحقّق الخراسانی قدس سره فی

«کلّ شی ء حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه»

(1) حیث استفاد من الصدر الحلّیة الواقعیة للأشیاء بعناوینها الأوّلیة، و من الذیل الحلّیة الظاهریة للأشیاء المشکوکة حلّیتها(2).

بل ما أفاده أهون ممّا ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره لأنّه لم یرد استفادة الحلّیة الواقعیة و الظاهریة من جملة واحدة، کما فیما نحن بصدده فی مفروض البحث، بل أراد استفادة الحلّیة الواقعیة من جملة الصدر، و الحلّیة الظاهریة من جملة الذیل؛ و هی الغایة، و هما جملتان، فتدبّر.

و خامساً: أنّا أشرنا غیر مرّة إلی أنّ الإطلاق لیس إلّا کون الشی ء تمام الموضوع للحکم، و لم یکن لشی ء آخر دخالة فی ترتّب الحکم علیه، فلا تعرّض فیه بالنسبة إلی الأحوال أصلًا، فما أفاده فی الإطلاق- من أنّه یجب إکرامه سواء کان کذا، أو کذا- باطل من الرأس، کما سیجی ء.

فتحصّل: أنّ قول شیخنا العلّامة الحائری قدس سره: «إنّ هذا التقریب غایة التقریب فی الباب» لیس بسدید؛ فإنّ التقریب الذی أشرنا إلیه فی الأثناء و إن لم یکن تامّاً فی حدّ نفسه، إلّا أنّ الإشکال المتوجّه إلیه أقلّ ممّا یکون علی هذا التقریب، فلاحظهما و کن قاضیاً.

هذا کلّه فیما إذا کان المخصّص لفظیاً.

ص: 386

ص: 387

مثلًا علی حدة عن تحت العامّ، و شکّ فی خروج خالد، فلا تکون الشبهة شبهة مصداقیة للمخصّص، بل شبهة فی أصل التخصیص.

و الثانی: کون العنوان مخرجاً عن تحت دائرة العامّ، و یشکّ فی کون فرد أنّه مصداق للمخصّص أم لا.

و ربما یتوهّم: أنّ البحث عن لبّیة المخصّص المنفصل ساقط؛ لأنّه إمّا یرجع إلی اللفظ؛ لو کشف الإجماع مثلًا عن لفظ روایة، أو إلی المخصّص المتصل؛ لو کشف عن بناء العقلاء الحافّ بالعموم.

و لکنّه مدفوع: بأنّه لا ینحصر الأمر بینهما؛ لأنّه ربما یکون إجماع علی کبری کلّیة من دون کشفه عن لفظ روایة، کما لا یخفی.

ص: 388

و قد علّل أعلی اللَّه مقامه فی وجهه بما یخرجه عن محطّ البحث و دخوله فی الشکّ فی أصل التخصیص؛ لأنّ محطّ البحث فی الشکّ فی مصداق المخصّص.

و بالجملة: البحث فیما إذا کان للخاصّ عنوان إجمالی؛ حتّی یکون الشکّ فی مصداق المخصّص، و إلّا فلو أخرج المخصّص أفراداً لکان الشکّ فی أصل التخصیص.

و قد وجّه کلامه أعلی اللَّه مقامه بعض الأعاظم قدس سره(1): بأنّ المخصّص ربما لا یکون معنوناً بعنوان، بل یکون مخرجاً لذوات الأفراد، و لکن بحیثیة تعلیلیة و علّة ساریة، فإذا شکّ فی مصداق أنّه متحیّث بالحیثیة التعلیلیة، فیتمسّک بالعامّ(2).

و لکنّه غیر وجیه:

فأوّلًا: أنّ ذلک- علی تقدیر تسلیمه- مختصّ بالأحکام العقلیة، فلا یکاد یجری فیما إذا ثبت حکم المخصّص بالإجماع و غیره من اللبّیات.

و ثانیاً: أنّ الجهات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة، جهات تقییدیة و قیود للموضوع، بل ترجع فی الحقیقة إلی عنوان الموضوع؛ لأنّه إذا قیل مثلًا: «لا تضرب زیداً؛ لأنّه ظلم، و لا تضرب عمراً؛ لأنّه ظلم» ... و هکذا، فالذی یدرکه العقل هو أنّ عنوان الظلم قبیح، و أمّا تشخیص المصادیق و أنّ ضرب هذا أو ذاک ظلم، فإنّما هو بقُوی اخری، فإذا لم یکن المخرج بالجهات التعلیلیة نفس الأفراد، فلا یجوز التمسّک بالعامّ.

و ثالثاً: أنّه لو سلّم خروج ذوات الأفراد- بحیثیة تعلیلیة- عن تحت دائرة

ص: 389

العامّ، فیخرج عن مفروض البحث الذی هو الشکّ فی انطباق العنوان المخرج علی هذا المصداق، أو ذاک المصداق، و یکون من قبیل الشکّ فی أصل التخصیص، و قد عرفت جواز التمسّک بالعامّ عند ذلک.

ص: 390

ص: 391

و وافقه علی مبناه المحقّق العراقی قدس سره حیث قال: «لو بنینا فی وجه المنع علی تضییق دائرة الحجّة و الشکّ فی تطبیق الحجّیة، أمکن الفرق بین المخصّص اللفظی و اللبّی؛ إذ اللفظی موجب لرفع الید عن حجّیة العامّ بمقدار مدلوله، فمع الشکّ فی تطبیق مدلول الخاصّ یشکّ فی تطبیق مقدار حجّیة العامّ، و أمّا فی المخصّص اللبّی فلا موجب لرفع الید عن حجّیة العامّ إلّا بمقدار القطع الحاصل منه، و من البدیهی أنّ القطع بکلّ عنوان لا یسری إلی مصداقه المشکوک، فبالنسبة إلی المصادیق المشکوکة، لا یکون فی البین حجّة علی خلاف العامّ واقعاً، فلا قصور حینئذٍ فی تطبیق الحجّة علی المورد»(1).

أقول: لیت شعری ما الفرق بین المخصّص اللبّی و المخصّص اللفظی؛ بعد حکم العقل فی اللبّی بخروج العنوان، کعنوان «العدوّ»؟! فکما أنّه إذا قال المولی فی المخصّص اللفظی: «لا تکرم أعدائی» یکون ذلک حجّة علی العنوان، و لا یکاد یمکن إحراز عنوان العامّ و لا عنوان المخصّص حال الفرد المشکوک فیه، فکذلک فی المخصّص اللبّی، یکون حکم العقل حجّة علی عنوان أعدائه، فلا یکاد یمکن إحراز عنوان العامّ و لا المخصّص حال الفرد المشکوک فیه.

بل قد أشرنا إلی أنّ عدم جواز التمسّک بالعامّ فی اللبّی، أولی من اللفظی؛ لأنّه إذا لم یجز التمسّک بالعامّ فیما لو احرز خروج عنوان الخاصّ عن دائرة عموم العامّ، و احرز عدم تطابق الإرادة الجدّیة للإرادة الاستعمالیة بأصل عقلائی، فما ظنّک فیما إذا قطع بالخروج، و قطع بعدم تطابق الجدّ للاستعمال؟!

ص: 392

و أمّا حدیث قیام السیرة و بناء العقلاء علی التمسّک بالعامّ فی اللبّیات- کما وقع فی کلام المحقّق الخراسانی قدس سره- فلم أکد احصّله، و عهدة إثبات دعواه علیه.

فتحصّل: أنّ ما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره و وافقه المحقّق العراقی قدس سره علی مبناه، غیر سدید.

ص: 393

اللبّی، فإنّه یدلّ علی المنافاة فقط، فلا تزاحم للعامّ فی دلالته علی عدم المنافی فیکون العامّ حجّة فی المشتبه.

و توهّم: أنّ دلالة العامّ علی عدم المنافی، متقوّمة بدلالته علی عدم المنافاة، فإذا اختلّت دلالته علی عدم المنافاة- بورود المخصّص اللبّی- فقد اختلّت دلالته علی عدم المنافی.

مدفوع: بأنّ دلالة العامّ علی عدم المنافی و إن کانت ملازمة لدلالته علی عدم المنافاة، و لکن عدم الدلالة علی عدم المنافاة، لا تلازم عدم الدلالة علی عدم المنافی؛ لأنّ المنافی لفعلیة حکم العامّ وجود المنافی فی أفراده، لا ثبوت المنافاة فقط لعنوان من عناوینه لحکمه مع عدم المنافی، کما أنّ الدلالة علی المنافاة غیر ملازمة للدلالة علی المنافی، فلا یسقط العامّ فی دلالته إلّا بمقدار المزاحمة، فتدبّر(1).

أقول: فی کلامه قدس سره مواقع للنظر یطول بنا ذکرها، و لکن نشیر إلی بعض ما یرتبط بالمقام(2)، و حاصله: أنّا قد أشرنا إلی لزوم حفظ موضوع البحث و مراعاة جمیع ما یعتبر فی المخصّص اللفظی، فی المخصّص اللبّی، و لزوم قصر النظر علی اللبّیة و اللفظیة فقط، ففرض کون مقتضی المخصّص اللبّی هو الدلالة علی المنافاة فقط دون وجود المنافی، یخرج الشبهة عن کونها شبهة مصداقیة للمخصّص اللبّی و یدخلها فی موارد الشکّ فی أصل التخصیص، و معلوم أنّه إذا کان الأمر کذلک فی المخصّص

ص: 394

اللفظی، فیجوز التمسّک بالعامّ أیضاً، فلا بدّ من فرض کون المخصّص اللبّی بحیث یکشف عن أنّ فی قوله: «أکرم کلّ عالم» لا یطابق إرادته الجدّیة للإرادة الاستعمالیة علی عمومیته، بل خرج منه أفراد الفسّاق من العلماء، ثمّ شکّ فی فرد أنّه ینطبق علیه عنوان المخصّص أو لا، فإذن لا فرق بین اللبّیة و اللفظیة.

و بالجملة: نکتة عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة للمخصّص، لیس کون المخصّص لفظیاً، بل لأجل خروج عنوان شکّ فی انطباقه علی هذا الفرد، فإحراز وجود الأفراد للمخصّص مفروغ عنه، و معلوم أنّه لا فرق فی ذلک بین اللفظیة و اللبّیة، ففرض المسألة فیما إذا لم یعلم وجود المنافی للعامّ فی الخارج مع إحراز التنافی، خارج عن موضوع البحث، و داخل فی الشکّ فی أصل التخصیص.

و بما ذکرنا هنا یظهر النظر فیما قاله المحقّق النائینی قدس سره فإنّ موضوع البحث فی کلامه أیضاً مختلط(1).

ص: 395

ص: 396

التنبیه الأوّل

ص: 397

فی جریان استصحاب حالته السابقة من فسق زید أو عدالته، و ینقّح بذلک موضوع دلیل العامّ أو الخاصّ.

و المراد باستصحاب العدم الأزلی، أنّه إذا کان اتصاف الشی ء بصفة أو ضدّها من لوازم وجوده الخارجی، کالقرشیة، و غیر القرشیة، فإنّ المرأة قبل وجودها الخارجی لا تتّصف بالقرشیة، و لا بعدمها، بل إذا وجدت وجدت إمّا قرشیة، أو غیرها، فإذا شکّ فی امرأة أنّها قرشیة أم لا، فیقع الکلام فی إجراء استصحاب عدم القرشیة و عدمه فی حقّها، و یثبت بذلک أنّ الدم الذی تراه بین الخمسین و الستّین دم استحاضة و کذا فی قابلیة الحیوان للتذکیة و عدمها؛ لأنّ من شروط حلّیة الذبیحة قبولها لورود التذکیة علیها، فإذا شکّ فی حیوان أنّه یقبل التذکیة أم لا، فیقع البحث فی إمکان إجراء عدم قابلیتها للتذکیة بالأصل و عدمه. و هکذا الحال فی مخالفة الشرط و الصلح للکتاب و عدمها.

ص: 398

محکوماً- بلا تغیّر عنوان- بحکم العامّ، و نفی أحد الحکمین بالأصل لا یثبت الآخر، کما هو ظاهر.

نعم، فی مثل الشکّ فی مخالفة الشرط أو الصلح للکتاب، أمکن دعوی: أنّه من الشبهة المصداقیة الناشئة عن الجهل بالمخالفة، الذی کان أمر رفعه بید المولی، و فی مثله لا بأس بالتمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة؛ من دون احتیاج فی مثله إلی الأصل، و لعلّ بناء المشهور فی تمسّکهم بالعامّ فی الشبهة المصداقیة، مختصّ بأمثال المورد»(1).

و لا یخفی: أنّ هذا المحقّق مفصّل فی الحقیقة فی مسألة جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة، و أمّا من حیث جریان الأصل الذی هو محطّ البحث، فقد منعه مطلقاً.

و یرد علیه أوّلًا: أنّه إن أراد بالفرق الذی ذکره بین التخصیص و التقیید، أنّ التقیید یعنون موضوع المطلق زائداً علی ما کان علیه قبل عروض القید- دون التخصیص؛ لأنّ التخصیص لا یفید عنواناً زائداً بحسب الظهور الاستعمالی علی ما اخذ موضوعاً فی موضوع دلیل العامّ- فهو حقّ لا سترة علیه، بل هو الفرق بین التخصیص و التقیید، کما أشرنا، و لکن لا یوجب ذلک عدم جریان الأصل، کما لا یخفی.

و إن أراد أنّ التخصیص کما لا یوجب تغیّر العنوان ظاهراً لا یوجبه واقعاً أیضاً، و أنّ موضوع حکم العامّ بعد التخصیص جدّاً و واقعاً هو الذی کان قبله، فهو غیر سدید؛ لما أشرنا إلیه غیر مرّة من أنّ الموضوع جدّاً فی المثل المعروف بعد التخصیص هو «کلّ عالم غیر فاسق» أو «کلّ عالم عادل» لا العالم فقط.

ص: 399

و بالجملة: ربما یجعل حکم قانونی- لمصالح- علی عنوان عامّ، نحو «أکرم کلّ عالم» و بعد التخصیص یستکشف أنّ الموضوع لبّاً و واقعاً، هو المعنون بغیر عنوان الخاصّ، فلم یبقَ موضوع العامّ واقعاً و فی نفس الأمر علی ما هو علیه بعد التخصیص، فهنا حکمان و موضوعان؛ فموضوع الدلیل الاجتهادی لبّاً العالم غیر الفاسق، فکما یجوز إحراز کلا جزأیه بالوجدان، فکذلک یجوز إحراز أحد جزأیه بالوجدان، و الثانی بالأصل، کما فی المقام، حیث إنّه فی زید العالم المشکوک فسقه، یکون أحد الجزءین محرزاً بالوجدان، و أمّا الجزء الآخر فحیث إنّه متیقّن عدمه، فیستصحب عدمه.

فتحصّل: أنّه بعد التخصیص و إن لم ینقلب الموضوع الظاهری فی العامّ عن موضوعیته، و لکن لا یضرّ ذلک بإجراء الأصل بعد کون الموضوع- لبّاً و فی نفس الأمر- العالم غیر الفاسق.

و ثانیاً: أنّ تنظیر التخصیص بموت الفرد، غیر وجیه؛ لأنّ الدلیل غیر متعرّض لحال الأفراد الخارجیة، و لم تکن الحوادث الخارجیة مورداً للقانون، فموت الأفراد و سائر الأعذار الخارجیة، لا یوجب تغییراً فی الموضوع؛ لا ظاهراً، و لا واقعاً، بخلاف إخراج بعض الأفراد، فهو یوجب تغییراً فی الموضوع واقعاً، کما لا یخفی.

و ثالثاً: أنّ التفصیل الذی أفاده فی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة، غیر وجیه؛ لأنّ الشکّ- حسب الفرض- یکون راجعاً إلی الشبهة المصداقیة، و معلوم أنّ رفعها لیس بید المولی؛ لأنّ منشأ الاشتباه الامور الخارجیة، فإذن حتّی لو کان رفع الشبهة بید المولی، و لکن حیث إنّ الموضوع لبّاً لم یکن مرسلًا بل مقیّداً، یکون الفرد المشتبه شبهة مصداقیة لما یکون موضوعاً جدّاً و حقیقة للحکم.

ص: 400

و رابعاً: أنّ الأمثلة التی ذکرها لا یکون رفع الشبهة فیها بید المولی؛ لأنّ المراد بالکتاب الکتاب الموجود خارجاً بین یدی المسلمین، و فیه عمومات، و مخصّصات، فلو ورد دلیل علی «أنّ کلّ شرط نافذ إلّا ما خالف کتاب اللَّه» أو «أنّ الصلح جائز إلّا ما خالف کتاب اللَّه» فلا بدّ من عرضه علی الکتاب العزیز الموجود، فإن وافقه یکون نافذاً، و إلّا فیطرح، و معلوم بدیهة أنّه لو شکّ فی موافقة شرطه أو مخالفته للکتاب الموجود مثلًا، فرفع ذلک الشکّ إنّما هو بید المکلّف، لا الشارع الأقدس، فحدیث کون رفع الشبهة فی بعض الموارد بید المولی- بعد انقطاع الوحی و تبلیغ الأحکام- غیر وجیه، بل غیر صحیح.

و خامساً: أنّ مراده قدس سره بقوله: «و لعلّ بناء المشهور أیضاً فی تمسّکهم بالعامّ فی الشبهة المصداقیة، مختصّ بأمثال المورد» أنّ المشهور تمسّکوا بالعامّ فی المثالین اللذین ذکرهما؛ أی الشرط، و الصلح(1)، و فیه: أنّ المخصّص منهما متصل بالکلام؛ لقوله علیه السلام:

«المؤمنون عند شروطهم إلا ما حرّم حلالًا أو حلّل حراماً»

(2) و

«الصلح جائز بین المسلمین إلّا صلحاً أحلّ حراماً أو حرّم حلالًا»

(3) و لا خلاف و لا ارتیاب فی عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة للمخصّص المتصل.

و إن أراد أنّ نظر المشهور إلی غیر المثالین، فلو کان مستندهم فی جواز التمسّک فی المخصّصات المنفصلة ما أشار إلیه، فقد عرفت ضعفه و لعلّهم علی تقدیر صحّة النسبة استندوا فی ذلک إلی وجوه اخر، و اللَّه العالم.

ص: 401

ص: 402

عموم ما دلّ علی أنّ المرأة التی لیس بینها و بین قریش انتساب، تحیض إلی خمسین.

و یقرب من هذا التقریب التقریب الذی ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره(1).

و هناک تقریب آخر لجریان الأصل، حاصله: أنّ حکم العامّ معلّق علی عنوان، و بمعرفة إطلاق المتعلّق، یشمل الحکم جمیع أفراد ذلک العنوان بأیّ عنوان تعنون، فالمرأة- قرشیة کانت أو غیرها، نبطیة کانت أو غیرها- محکومة بحکم العامّ، و لم یخرج منه إلّا عنوان خاصّ؛ و هو المرأة القرشیة مثلًا؛ لأنّها تری الدم، و بقی غیرها- و منها عدم القرشیة بعنوان السلب التحصیلی- تحت العامّ، فیلاحظ ماهیة المرأة و یقال: إنّها قبل وجودها لم تکن منتسبةً إلی قریش، أو لم تکن قرشیة، و بعد وجودها یشکّ فی تحقّق الانتساب، فیستصحب عدم انتسابها إلی قریش، أو عدم قرشیتها، و ینقّح بذلک موضوع العامّ.

و قد یقال فی تقریبه ما حاصله: أنّ الحکم إذا رتّب علی موضوع ذی نعت و مفاد «کان» الناقصة و کون رابط کقوله: «المرأة القرشیة تری الدم إلی ستّین» فلا یقتضی أخذ عدم تلک الطبیعة نعتاً فی موضوع، عدمَ ذلک الحکم بنحو السلب

ص: 403

الناقص، بل عدم ذلک الحکم لعدم اتصاف ذات الموضوع بذلک القید علی نحو السالبة المحصّلة، فإذن لیس مقابل قوله: «المرأة القرشیة تری الدم إلی ستّین» المرأة التی لم تکن أو لا تکون من قریش بعنوان الموجبة المعدولة المحمول، أو السالبة المحمول؛ بل هی المرأة التی لا تتّصف بکونها من قریش، تری الحمرة إلی خمسین علی نحو السالبة المحصّلة.

و بالجملة: مفاد المستثنی فی قوله: «المرأة تری الحمرة إلی خمسین، إلّا إذا کانت قرشیة» المرأة المتصفة بکونها من قریش تری الدم إلی ستّین، و مقابله هی المرأة التی لا تتصف بکونها قرشیة- علی نحو السالبة المحصّلة- تری الدم إلی خمسین لا المرأة المتصفة بأن لا تکون من قریش، فعلی هذا حیث یکون للسلب التحصیلی حالة سابقة، فلا مانع من جریان الأصل لإحراز موضوع العامّ(1).

و لا یخفی: أنّ هذه التقاریب متقاربة المفهوم، و أساسها أمر واحد؛ و هو إرجاع الأمر إلی السلب التحصیلی و إثبات حالة سابقة له.

ص: 404

ص: 405

ذاتاً مقدّسة، و ثبت الوجود لها؟! و لذا لو قلنا: «إنّ اللَّه تعالی له الوجود» لکانت قضیة کاذبة. بل لعلّ التلفّظ بها مع الالتفات إلی ما تتضمّنه، موجب للکفر، فتأمّل.

و علیه فمقتضی مطابقة القضیة الحاکیة للخارج، عدم وجود ما یدلّ علی النسبة فیها، بل غایة ما تدلّ علیه الهیئة فی أمثال هذه القضایا، هی الحکایة عن الهوهویة؛ و أنّ الموضوع هو المحمول خارجاً.

فظهر: أنّ ما اشتهر بینهم: «من أنّ القضایا برمّتها مشتملة علی النسبة» غیر مستقیم علی إطلاقه، نعم فی القضایا الحملیة المؤوّلة، تکون فیها النسبة؛ فإنّ فی قولک: «زید له البیاض» یکون فی الخارج ذات زید تحکی عنه لفظة «زید» و بیاض تحکی عنه لفظة «البیاض» و انتساب البیاض لزید تحکی عنه کلمة «له» ففی مثل هذه القضایا یکون لکلّ من القضیة الملفوظة و الذهنیة و الخارجیة، نسبة. هذا فی الموجبات بقسمیها.

و أمّا القضایا السالبة مطلقاً- سواء کانت من الحملیة الحقیقیة غیر المؤوّلة، أو الحملیة المؤوّلة فلا تشتمل علی النسبة أصلًا؛ فإنّ الهیئة فیها لسلب النسبة، أو نفی الهوهویة.

نعم، القضیة السالبة المؤوّلة و إن کانت مشتملة ظاهراً علی النسبة، إلّا أنّه جی ء بها لسلب النسبة و قطعها، فالنسبة بمعنی موجود، و بمعنی آخر غیر موجود، فتدبّر.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ القضایا علی قسمین: حملیة غیر مأوّلة، و حملیة مأوّلة، و موجبات القسم الثانی مشتملة علی النسبة فقط، و أمّا سوالبها مطلقاً فلا تکون فیها النسبة، فجی ء بحرف الربط فیها لقطع النسبة و الربط، فتدبّر.

ص: 406

ص: 407

و لا یذهب علیک: أنّه لا یتوقّف احتمال الصدق و الکذب؛ علی الجزم الواقعی و التصدیق به کذلک، بل غایة ما یعتبر هی القضیة بصورة الجزم. هذا کلّه فی مناط احتمال الصدق و الکذب.

و أمّا مناط صدق القضیة و کذبها- أی بما تصیر القضیة صادقة أو کاذبة- فهو عبارة عن مطابقة الحکایة التصدیقیة لنفس الأمر و عدمها، فإذا لوحظت صفحة الوجود و الخارج، یُری أنّ بعض الأشیاء له تحقّق و وجود فیها، و بعضها لا تحقّق له فیها، فإذا القیت قضیة- سواء کانت بصورة الحملیة غیر المؤوّلة، أو المؤوّلة- فإن طابقت المحکی و صفحة الوجود فهی صادقة، و إلّا فکاذبة. فمثلًا: الوجود عین ذاته المقدّسة، لا أمر طارئ علی ذاته تعالی، فإذا قلت: «اللَّه تعالی موجود» تکون القضیة صادقة؛ لأنّها تحکی حکایة تصدیقیة عن الهوهویة و الاتحاد بینهما، و المحکی أیضاً کذلک، و أمّا إذا قلت: «اللَّه تعالی له الوجود» فکاذبة؛ لأنّها تحکی حکایة تصدیقیة عن عروض الوجود له تعالی، و نفس الأمر و الواقع لم یکن کذلک.

هذا حال الموجبات.

و أمّا السوالب، فحیث إنّه لم یکن للعدم مصداق و واقع، فمناط صدق القضیة و کذبها هو حکایتها عن سلب الهوهویة، أو سلب الکون الرابط، فعدم مصداق واقعی للهوهویة و النسبة فی صفحة الوجود، مناط لصدق القضیة السالبة، کما أنّ اشتمال صفحة الوجود علی واحد منهما مناط کذبها.

و لذا فحیث إنّه لیس لذاته المقدّسة شریک فی الخارج و صفحة الوجود خالیة منه، فإن قلت: «لیس شریک الباری موجوداً»- علی نحو السلب التحصیلی- تکون القضیة صادقة؛ لأنّها تحکی حکایة تصدیقیة عن سلب الهوهویة، و نفس الأمر أیضاً کذلک، و أمّا إن قلت: «شریک الباری غیر موجود» علی نحو الموجبة المعدولة، أو

ص: 408

«لا موجود» علی نحو الموجبة السالبة المحمول، أو «شریک الباری ممتنع» فکاذبة؛ لأنّه یعتبر فی صدق القضیة الموجبة وجود الموضوع؛ لقاعدة الفرعیة، کما سنشیر إلیها؛ سواء کانت معدولة المحمول، أو سالبته؛ أی سواء کانت معدولة، أو محصّلة، و لا موضوع للقضیة فی المقام. نعم، لو اوّلت القضیة إلی السالبة المحصّلة، و قلنا: إنّ المراد ب «ممتنع» أنّه لیس بموجود البتّة، تصیر صادقة، فتدبّر.

فقد ظهر و تحقّق لک: أنّ میزان الصدق و الکذب فی القضایا، هو الحکایة التصدیقیة لنفس الأمر، لا ما اشتهر بینهم: «من أنّه عبارة عن تطابق النسبة الکلامیة مع النسبة الواقعیة، و عدمه» لأنّک عرفت أنّه لا یکون للقضایا السالبة نسبة حتّی توافقها أو لا توافقها، و مع ذلک یکون لها صدق و کذب، و کذا فی الحملیة غیر المؤوّلة، فإنّها غیر مشتملة علی النسبة، و مع ذلک یطرأ علیها الصدق و الکذب، فتدبّر.

ص: 409

لأنّه یراد منهما إثبات معنی عدولی أو عدمی للموضوع، فلا بدّ و أن یکون له تحقّق و وجود حتّی یحمل علیه ذلک المعنی العدولی أو العدمی.

و أمّا فی السوالب المحصّلة، فبما أنّها لسلب النسبة و الهوهویة و قطع الربط، فلا یحتاج إلی وجود الموضوع، و لذا قلنا: إنّ «شریک الباری لیس بموجود» قضیة صادقة؛ لعدم وجود مصداق لها فی الخارج، بخلاف «شریک الباری لا موجود» فإنّها قضیة کاذبة؛ لدلالتها علی إثبات اللاموجود لشریک الباری.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا، فلا بدّ من ملاحظة الدلیل المثبت للحکم علی الموضوع؛ و أنّه من أیّ قسم من هذه القضایا، و أنّه هل تعلّق علی نحو السالبة المحصّلة، أو الموجبة المعدولة المحمول، أو السالبة المحمول ...؟ إلی غیر ذلک؛ لاختلاف الحکم بحسبها.

ص: 410

السکوت علیها، و لکن إذا جعلت تلو أداة الشرط و صارت مقدّمة للقضیة الشرطیة فقیل: «إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود» فلا تکاد تکون لها دلالة تصدیقیة یصحّ السکوت علیها، بل ما دامت مقدّمة للشرطیة یکون لها دلالة تصوّریة.

و توهّم: أنّه یمکن أن یکون لها باعتبارین حکایتان؛ فمن حیث کونها جملة برأسها تحکی حکایة تصدیقیة، و من حیث کونها مقدّمة للشرطیة لها حکایة تصوّریة.

مدفوع: بأنّ هذا یؤدّی إلی اجتماع النقیضین، و اجتماع النقص و التمام فی جملة واحدة فی زمان واحد، و هو کما تری، فیلزم أن یصحّ السکوت علی جملة «الشمس طالعة» و أن لا یصحّ، و لا یجتمع النقص و التمام فی جملة واحدة و فی حال واحد؛ و لو بتکرّر الاعتبار.

إن قلت: إنّ ما اشتهر بینهم: «من أنّ الأخبار بعد العلم بها أوصاف، و الأوصاف قبل العلم بها أخبار» یدلّ علی صحّة کون شی ء واحد باعتبارین خبراً و صفة.

قلت: غایة ما یستفاد من ذلک هی أنّ الخبر بعد العلم به یصیر ما علم به وصفاً، لا بلحاظ کونه خبراً وصفاً، فتدبّر.

فظهر: أنّه لا محیص من کون الموضوع أمراً مفرداً، أو مأوّلًا به؛ لما أشرنا من أنّه لا تجتمع الدلالة التصوّریة مع الدلالة التصدیقیة، و لا یجتمع النقص و التمام فی جملة واحدة و فی حال واحد، فلو قلت مثلًا: «زید قائم، غیر عمرو قاعد» لم تکن الحکایة التصدیقیة فیه إلّا عن مغایرة الجملتین، لا عن قیام زید و قعود عمرو، و کذا الحال فی موضوع الأحکام الإنشائیة. و لو انحلّت القضیة خرج کلّ واحد منهما من النقص، و صار قضیة تامّة موجبة محصّلة، أو سالبة محصّلة، کما فی المثالین، و ربما صارت سالبة معدولة، أو موجبة سالبة المحمول، مثل «المرأة غیر القرشیة حکمها کذا» أو «المرأة التی لیست بقرشیة حکمها کذا».

ص: 411

ص: 412

المتزاحمین، فعند ذلک یسقط ما ربما یقال: من أنّ المزاحمة فی مقام العمل لا توجب رفع فعلیة الحکم عن موضوعه.

و علی کلّ: إنّ موضوع العامّ- بحسب الإرادة الجدّیة و متن الواقع- بعد التخصیص یتصوّر علی أحد وجوه أربعة:

الأوّل: أن یکون الموضوع متقیّداً بالعدم النعتی علی حذو العدول؛ أعنی علی نحو الإیجاب العدولی، نحو «العلماء غیر الفسّاق أکرمهم» أو «المرأة غیر القرشیة تری الدم إلی خمسین».

الثانی: أن یکون موضوع العامّ متقیّداً بالعدم النعتی علی حذو السالبة المحمول؛ أعنی الموجبة السالبة المحمول، نحو «العلماء الذین لا یکونون فسّاقاً أکرمهم» أو «المرأة التی لا تکون قرشیة تری الدم إلی خمسین».

الثالث: أن یکون موضوع العامّ علی حذو السالبة المحصّلة مع وجود الموضوع، نحو «العلماء الموجودون إذا لم یکونوا فسّاقاً أکرمهم» أو «المرأة الموجودة إذا لم تکن من قریش تری الدم إلی خمسین» و یمکن إرجاع هذا إلی الوجه الثانی.

الرابع: أن یکون موضوع العامّ علی حذو السالبة المحصّلة الأعمّ من وجود الموضوع، نحو «العلماء إذا لم یکونوا فسّاقاً أکرمهم» أو «المرأة إذا لم تکن من قریش تری الدم إلی خمسین».

هذه هی الوجوه المتصوّرة.

و لکن لا سبیل إلی الرابع؛ لأنّ جعل الحکم الإیجابی علی موضوع فی حال عدمه، محال، و الحکایة بالإیجاب عن موضوع معدوم، حکایة عن أمر محال؛ لأدائها فی المثال المعروف إلی أنّه إذا لم تکن المرأة قرشیة و کانت غیر موجودة، فهی تری الدم إلی خمسین.

ص: 413

فإذن السالبة المحصّلة بما أنّها تصدق بانتفاء الموضوع، یمتنع أن تقع موضوعاً لحکم إیجابی، و أمّا غیره من الوجوه و الاعتبارات، فیمکن أخذها قیداً لموضوع العامّ المخصّص.

و بالجملة: فالاعتبارات التی یمکن أخذها قیداً لموضوع العامّ المخصّص إمّا العدم النعتی العدولی، أو السالبة المحمول، أو السالبة المحصّلة بشرط اعتبار وجود الموضوع، و إلّا یلزم جعل الحکم علی المعدوم، و عدم إرجاعه إلی التقیید و النعت، و إلّا یرجع إلی السالبة المحمول.

إذا عرفت هذه المقدّمات التی ذکرنا بعضها تبرّعاً و استیفاء لحکم الأقسام فنقول: علی تقدیر کون موضوع حکم العامّ المخصّص، الموجبة المعدولة المحمول، أو الموجبة السالبة المحمول، أو السالبة المحصّلة مع حفظ الموضوع، فهل یجری استصحاب العدم الأزلی مطلقاً، أو لا یجری کذلک، أو یفصّل بین الموارد؟ وجوه، أقواها الأخیر.

و الکلام تارة: فی الأوصاف و العناوین العرضیة المقارنة لموصوفها المعنون بها.

و اخری: فی الأوصاف اللازمة و العناوین اللازمة لموصوفها و المعنون بها.

فالکلام یقع فی مقامین.

ص: 414

و علی الثانی، إن کان لکلّ من الصفة و الموصوف و تقیید الصفة بالموصوف، حالة سابقة- بأن کان زید سابقاً عالماً، أو غیر فاسق فی زمان، فشکّ فیه بعد- فیمکن إجراء الأصل، فینقّح به موضوع دلیل العامّ.

و أمّا إن لم یکن کذلک؛ سواء کانت الصفة معلومة سابقاً دون الموصوف، بأن کان المعلوم سابقاً عدم فسقه أو عدالته، أو کان الموصوف معلوماً دون الصفة؛ بأن کان المعلوم سابقاً أنّه عالم، أو کان کلّ من الصفة و الموصوف معلوماً، و لکنّ الاتصاف غیر معلوم؛ بأن علم أنّ زیداً عالم یوم الخمیس، ثمّ علم یوم الجمعة أنّه غیر فاسق، و لکن لم یکن علمه فی حال عدم فسقه متیقّناً؛ حتّی یکون المعلوم العالم غیر الفاسق، فشکّ یوم السبت فی بقائهما، فلا یکاد یجری الأصل فی شی ء من الموارد لتنقیح موضوع دلیل العامّ؛ و ذلک لأنّ عنوان موضوع العامّ الذی یکون حجّة، هو عنوان «العالم العادل» أو «العالم غیر الفاسق» فکلّما اقتضی الأصل إثبات هذا العنوان، لما کان إشکال فی إجرائه؛ و ذلک فیما إذا علم کون الفرد الموجود متصفاً فی زمان واحد بعنوان «العالم» و غیر متصف بعنوان الخاصّ سابقاً؛ بحیث کان غیر فاسق فی زمان، فشکّ بعد ذلک فی انقلاب أحد القیدین إلی ضدّه.

و أمّا إذا کان المعلوم سابقاً عدالة زید دون علمه، أو علمه دون عدالته، أو عدالته و علمه و لکن لم یکن علمه فی حال عدم فسقه متیقّناً، فلا یکاد یحرز بذلک موضوع دلیل العامّ إلّا بالأصل المثبت؛ لأنّ غایة ما یقتضیه استصحاب عدالة زید- فیما إذا علم بعدالته سابقاً- هی بقاء عدالته، و هذا العنوان لم یکن موضوعاً لحکم شرعی، و الموضوع لذلک إنّما هو عنوان «العادل» فإنّ موضوع جواز الاقتداء و صحّة الشهادة و التقلید و غیرها، هو عنوان «العادل» لا العدالة. نعم مقتضی العلم بعدالة زید و إن أثبت عقلًا کونه عادلًا، و لکنّه مثبت، فتدبّر.

ص: 415

و کذا فیما إذا علم أنّ زیداً غیر فاسق فی زمان، و لکن لم یکن علمه فی حال عدم فسقه متیقّناً، بل علم أنّه عالم فی الحال؛ لأنّ استصحاب عدم کون زید فاسقاً أو غیر فاسق مع العلم بأنّه عالم فی الحال؛ و إن کان یلزمه عقلًا أنّ زیداً العالم غیر فاسق علی نحو النعت و التقیید، و لکنّه مثبت.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه لا یکاد یجدی إحراز موضوع العامّ بالأصل و الوجدان إذا کان الموضوع متصفاً و متقیّداً بقید. نعم إذا کان الموضوع مرکّباً من جزءین، فیمکن إحرازه بالأصل و الوجدان.

و لا یخفی: أنّه یمکن استظهار کون الموضوع متصفاً أو متقیّداً؛ فیما إذا کان دلیل العامّ بعد التخصیص، موجبة معدولة المحمول، أو موجبة سالبة المحمول، و أمّا استظهار کون الموضوع مرکّباً، فمرهون بکون موضوع دلیل العامّ سالبة محصّلة.

هذا فی المقام الأوّل؛ و هو فیما إذا کان الوصف من الأوصاف العرضیة المقارنة لموصوفها.

ص: 416

أو المرأة لیست بقرشیة علی نعت السالبة المحصّلة؛ و ذلک:

أمّا علی الأوّلین فواضح؛ لأنّه علی کلیهما ینطبق و یتصف الموضوع لُبّاً بصفة عدمیة، فإنّه کما یکون الموضوع فی المعدولة المرأة المتصفة بأنّها غیر قرشیة، فکذلک فی سالبة المحمول تکون المرأة متصفة بأنّها لیست قرشیة، و لا فرق بینهما فیما هو المهمّ فی المقام.

و توهّم: أنّ وزان الثانیة وزان السالبة المحصّلة التی لا توجب تقییداً.

مدفوع: بأنّه ناشئ من الغفلة و خلط اعتبار الموجبة السالبة المحمول بالسالبة المحصّلة، و ما لا تقیید فیها هی الثانیة، دون الاولی، کما لا یخفی.

فالإرادة الجدّیة بعد التخصیص، تعلّقت بالموضوع المتّصف إمّا بنحو الموجبة المعدولة المحمول، أو بنحو الموجبة السالبة المحمول، ففی کلیهما اتصاف، و مقتضی اتصاف الموضوع بوصف- و لو کان الوصف عدمیاً- هو وجوده فی الخارج؛ لقاعدة الفرعیة، لأنّ المعدوم المطلق باطل محض و لا شی ء صرف، و ما شأنه کذلک لا یعقل الإخبار عنه، و لا اتصافه بشی ء، و معلوم أنّ الموضوع المتصف لم تکن له حالة سابقة متیقّنة حتّی تستصحب؛ لأنّه لم یعلم فی زمان أنّ هذه المرأة المشکوک کونها قرشیة أم لا، متصفة بغیر القرشیة، أو بأنّها لیست بقرشیة؛ لأنّ هذه الأوصاف ملازمة لوجود الفرد من مبدأ تکوّنه لا ینفکّ عنه، لأنّها إن تکوّنت من ماء من انتسب إلی قریش فقرشیة، و إلّا فغیر قرشیة.

و أمّا علی الثالث- أعنی ما إذا کان اعتبار القید علی نعت السالبة المحصّلة- فإن کان قسماً علی حدة، فقد عرفت أنّها تتصوّر علی نحوین:

الأوّل: السالبة مع اعتبار وجود الموضوع.

الثانی: السالبة الأعمّ منه.

ص: 417

لا سبیل إلی الثانی؛ لأنّه و إن لم توجب السالبة المحصّلة تقییداً فی الموضوع، فلا یحتاج فی صدقه من هذه الجهة إلی وجود الموضوع، إلّا أنّه حیث وقع موضوعاً لحکم إیجابی هو حکم العامّ- أعنی رؤیة الدم فی المثال- فلا بدّ له من اعتبار وجود فیها، و إلّا یلزم أن تری المرأة الدم فی حال العدم، و الشرط فی حال العدم مخالف للکتاب، فإذن یرد علیه ما ورد علی الأوّلین من انتفاء حالة سابقة یقینیة.

ص: 418

انطباق العامّ علی الخاصّ فی ظرف الوجود عقلی، نظیر استصحاب بقاء الحیوان فی الدار و إثبات حکم قسم منه؛ بواسطة العلم بالانحصار.

و علی الثانی، فلا تکون له حالة سابقة؛ لأنّ الماهیة فی حال العدم، لا تکون شیئاً و عدماً صرفاً، فلا تقبل الاتصاف بشی ء.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّه لا یجری استصحاب الأعدام الأزلیة فی أمثال المقام مطلقاً؛ سواء عبّرت بالموجبة المعدولة المحمول، أو الموجبة السالبة المحمول، أو السالبة المحصّلة؛ لعدم الحالة السابقة لهذا الأصل تارة، و کونه مثبتاً اخری.

ص: 419

و لکن فیه: أنّ التوهّم فی غیر محلّه، و لذا حکم المشهور بالضمان فی الشبهة المصداقیة لعنوان العامّ الذی لم یقل به أحد، بل حکم المشهور بالضمان هناک لأجل أنّ هناک أصلًا موضوعیاً ینقّح حال المشکوک؛ و یدرّج المشکوک تحت عنوان العامّ، فیتمسّک بالعامّ لإثبات حکمه؛ و هو أصالة عدم إذن المالک و رضاه بالتصرّف، فیکون المقام من صغریات الموضوعات المرکّبة المحرز بعض أجزائها بالأصل، و بعضها بالوجدان.

و قال قدس سره فی بیانه: «إنّ عنوان المقیّد و المخصّص، لا یخلو إمّا أن یکون من قبیل الأوصاف اللاحقة لذات الموضوع، کالعادل و الفاسق بالنسبة إلی العالم، و کالقرشیة و النبطیة بالنسبة إلی المرأة، فلا محالة یکون موضوع الحکم فی عالم الثبوت مرکّباً من العرض و محلّه؛ لأنّ العامّ بعد ورود التخصیص یخرج عن کونه تمام الموضوع للحکم، و یصیر جزء الموضوع، و یکون جزؤه الآخر نقیض الخارج بدلیل المخصّص، کالعالم غیر الفاسق فی «أکرم العلماء إلّا فسّاقهم» و لمّا کان غیر الفاسق من أوصاف العالم و نعوته اللاحقة لذاته، کان موضوع الحکم مرکّباً من العرض و محلّه.

أو من قبیل المقارنات الاتفاقیة، أو الدائمة، کما إذا قیّد وجوب إکرام العالم بوجود زید، أو مجی ء عمرو، أو وُفور ماء الفرات، و ما شابه ذلک، فإنّ هذه الامور لیست من أوصاف العالم، بل من مقارناتها، و لا یمکن أن تکون نعتاً و وصفاً للعالم؛ فإنّ وجود زید مثلًا لیس من أوصاف العالم و الانقسامات اللاحقة له لذاته، بل یکون من مقارناته، و علی هذا و إن کان موضوع الحکم أیضاً مرکّباً، لکنّه لا من العرض و محلّه، بل إمّا یکون مرکّباً من جوهرین، أو عرضین لمحلّین، أو من جوهر و عرض لمحلّ آخر، أو من عرضین لمحلّ واحد.

ففیما إذا لم یکن الموضوع مرکّباً من العرض و محلّه، فحیث إنّ الامور المتقاربة

ص: 420

فی الزمان لا ربط بینها سوی الاجتماع فی عمود الزمان، فمجرّد إحراز اجتماعهما فی الزمان یکفی فی ترتّب الأثر؛ سواء کان إحرازهما بالوجدان، أو بالأصل، أو بعضها بالوجدان، و بعضها بالأصل.

نعم، لو کان موضوع الأثر العنوان البسیط المنتزع أو المتولّد من اجتماع الأجزاء فی الزمان- کعنوان التقدّم، و التأخّر، و التقارن، و القبلیة، و البعدیة، و غیرها- لا یکاد یجدی إحراز بعض الأجزاء بالوجدان و بعضها بالأصل لإثبات ذلک العنوان البسیط، إلّا علی القول بالأصل المثبت؛ و ذلک کما فی قوله علیه السلام:

«لو أدرک المأموم الإمام قبل رفع رأس الإمام ...»

(1) فإنّ استصحاب عدم رفع رأس الإمام عن الرکوع إلی حال رکوع المأموم، لا یثبت عنوان القبلیّة.

و بما ذکرنا یظهر وجه حکم المشهور بالضمان عند الشکّ فی کون الید یداً عادیة؛ من جهة أنّ موضوع الضمان مرکّب من الید و الاستیلاء الذی هو فعل الغاصب، و من عدم إذن المالک و رضاه الذی هو عرض قائم بالمالک، و أصالة عدم رضا المالک تثبت کون الید یداً عادیة؛ إذ الید العادیة لیست إلّا عبارة عن ذلک، و هذا المعنی یتحقّق بضمّ الوجدان إلی الأصل.

فظهر: أنّ حکم المشهور بالضمان، لیس من جهة التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة، بل من جهة جریان الأصل الموضوعی المنقّح حال المشتبه. و قس علیه سائر الموضوعات المرکّبة من غیر العرض و محلّه؛ لأنّه فی الجمیع یکفی إحراز الأجزاء بالأُصول الجاریة بمفاد «کان» أو «لیس» التامّتین، إلّا إذا کان العنوان المتولّد موضوعاً للأثر، فإنّ الأصل یکون مثبتاً، کما عرفت.

ص: 421

و أمّا إذا کان الموضوع مرکّباً من العرض و محلّه، فحیث إنّ العرض بالنسبة إلی محلّه إنّما یکون نعتاً و وصفاً له، و یکون للجهة النعتیة و التوصیفیة دخل لا محالة، فلا یمکن أخذ العرض شیئاً بحیال ذاته فی مقابل المحلّ القائم به؛ لأنّ وجود العرض بنفسه و لنفسه، عین وجوده لمحلّه و بمحلّه، فلا یفید الأصل بمفاد «کان» و «لیس» التامّتین إلّا علی الأصل المثبت، فلا محیص من أخذ العرض بما هو قائم بمحلّه موضوعاً للحکم، و هذا لا یکون إلّا بتوصیف المحلّ به.

فکلّ أصل أحرز التوصیف و التنعیت کان جاریاً، و إلّا فلا، و لا یکون هذا إلّا إذا کانت جهة التوصیف مسبوقة بالتحقّق بعد تحقّق الموصوف، و لا یکون ذلک فی الأوصاف المساوقة وجوداً و زماناً لوجود موصوفها؛ لعدم وجود الحالة السابقة، و إنّما یکون فی الأوصاف اللاحقة لموصوفها بعد وجوده ...»(1) إلی آخر ما ذکره.

أقول: فیما أفاده قدس سره بطوله مواقع للنظر:

فأوّلًا: أنّ قوله: «إذا رکّب الشی ء من العرض و محلّه، لا یکاد یمکن إحرازه بالأصل، بخلاف غیره فیجوز» لا یخلو من إشکال، و لعلّه من سبق قلم المقرّر رحمه الله(2) لأنّ المهمّ و المیزان فی الجریان هو لحاظ الصفة نعتاً للذات؛ بأن تکون الذات الموصوفة موضوعاً للحکم، لا الذات و الصفة، فإن لوحظ شیئان علی نعت الاتصاف- بأن لوحظت الذات موصوفة، لا الذات و الصفة- فلا یکاد یجری الاستصحاب إلّا علی الأصل المثبت؛ من غیر فرق فی ذلک بین کونهما من قبیل العرض و محلّه، أو من قبیل الجوهرین، أو العرض لمحلّین، أو من الجوهر و العرض لمحلّ آخر، أو من

ص: 422

العرضین لمحلّ واحد، و قد أشرنا إلی وجهه آنفاً، فلاحظ.

و أمّا إن لم یلحظ کذلک، بل لوحظ الموضوع مرکّباً من الذات و الصفة، فلا ینبغی الإشکال فی جریان الأصل فیه، فلا ینبغی التفصیل بین العرض و محلّه، و بین غیره، بل الحقیق التفصیل بین صورة اتصاف الموضوع بصفة، و بین غیره.

هذا، و لا یذهب علیک: أنّ هذا الإشکال غیر مهمّ و أشبه بالإشکال اللفظی منه بغیره.

و ثانیاً: أنّه لا سبیل إلی التفصیل الذی ذکره فی العامّ المخصّص، و إنّما یتمشّی فی غیره إذا اخذ جزءان فصاعداً موضوعاً للحکم؛ و ذلک لأنّ لنطاق موضوع العامّ فی قوله: «أکرم کلّ عالم» مثلًا قبل التخصیص سعة؛ لشموله لکلّ فرد من أفراد العلماء، و بعد التخصیص یتضیّق نطاق ذاک الموضوع لبّاً و جدّاً، فیصیر الموضوع العالم العادل، أو غیر الفاسق.

و بالجملة: لم یبق موضوع العامّ المخصّص علی ما هو علیه قبل التخصیص، بل یصیر مضیّقاً و مقیّداً بحسب اللبّ؛ من غیر فرق فی ذلک بین کون عنوان المخصّص، من قبیل أوصاف نفس عنوان العامّ، أو من الأوصاف اللاحقة له، و علی الثانی لا فرق فیه بین کون الصفة من الأوصاف الحقیقیة کالفسق، أو من الأوصاف الانتزاعیة، کلحاظ حال فوران ماء الفرات لوجوب إکرام العالم؛ فإنّها أیضاً من الانقسامات اللاحقة لموضوع العامّ، خلافاً لهذا المحقّق قدس سره حیث جعله من مقارنات الموضوع.

و بعبارة أوضح: لا سبیل فی العامّ المخصّص أن یقال إنّ جدّ المولی تارة: یتعلّق بالموضوع المتصف و المتقیّد و اخری: یتعلّق بالموضوع المرکّب من جزءین، بل فی جمیع الموارد، یکشف المخصّص عن کونه بحسب الجدّ متقیّداً أو متصفاً.

و لعلّ منشأ ما ذکره قدس سره هو تخیّل أنّ مقتضی التقیید، صیرورة الجوهر نعتاً

ص: 423

لجوهر، أو العرض نعتاً لعرض آخر ... إلی غیر ذلک، مع أنّه لم یرد القائل بالتقیید ذلک، کما لا یخفی(1).

و ثالثاً: أنّ ما وجّه به مقال المشهور فی غیر محلّه؛ لأنّه إمّا یقال: إنّ المستفاد من قوله علیه السلام:

«علی الید ...»

خصوص الید العادیة، و واضح أنّه من قبیل وصف الشی ء و ذاته، فتکون الید العادیة عبارة عن الاستیلاء علی الشی ء مع عدم إذن المالک، فلا یجری الاستصحاب.

أو یقال: إنّ المستفاد منه الأعمّ منها و من المأذونة، غایة الأمر ورد من الخارج أنّ الید الأمینة لا ضمان علیها، فبعد التخصیص تبقی الید غیر الأمینة موضوعاً لدلیل الضمان؛ لأنّه عبارة عن عنوان الید غیر الأمینة، و لیس مرکّباً من الید و عدم الأمانة، و قد صرّح قدس سره بعدم جریان الأصل فیما لو کان الأثر مترتّباً علی العنوان البسیط المنتزع من المتصف بالصفة.

فظهر: أنّ فتوی المشهور بالضمان فی الید المشکوکة، لیس لما ذکره قدس سره.

مضافاً إلی أنّ المستفاد من دیدن قدماء الأصحاب، عدم اعتنائهم بهذه المباحث التی عنونها المتأخّرون، و عدم بنائهم حلّ المسائل و المشاکل علی أمثال هذه المطالب، کما لعلّه غیر خفی علی من له إلمام بکلماتهم، فقولهم بالضمان لا بدّ و أن یکون مستنداً إلی أمر آخر، فتدبّر.

ص: 424

التنبیه الثانی

ص: 425

قبل المیقات و فی السفر إذا تعلّق بهما النذر کذلک(1)»(2).

و أضاف شیخنا العلّامة الحائری قدس سره مثالًا آخر؛ و هو صحّة النافلة فی وقت الفریضة إذا تعلّق بها النذر؛ بناءً علی المنع عنها(3).

و لا یخفی: أنّ هذا من باب التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة؛ لأنّه بعد تخصیص عموم الوفاء بالنذر بما دلّ علی أنّه

«لا نذر إلّا فی طاعة اللَّه»

یکون متعلّق الإرادة الجدّیة مقیّداً أو مخصصاً بعنوان طاعة اللَّه، أو بما لم یکن فی معصیة اللَّه، فلا بدّ من إحراز موضوع الراجح، فالتمسّک بعموم وجوب الوفاء فی الماء المشکوک کونه مضافاً، تمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة، و قد عرفت حاله.

و أنت خبیر: بأنّ الأمثلة المذکورة خارجة عمّا نحن بصدده، فلا تکاد تؤیّد الدعوی؛ لأنّ المدّعی صحّة التمسّک بالعامّ المخصّص لکشف حال الفرد المشکوک کونه مصداقاً للمخصّص، و أین هذا من صیرورة الشی ء واجباً بالنذر بدلیل خاصّ؟! فإنّ الإحرام قبل المیقات حرام، و بالنذر یصیر واجباً بدلالة الأخبار، و کذا الصوم فی السفر، فإنّه حرام، و بالنذر یصیر واجباً بدلالة الدلیل، و کذا لا یجوز التطوّع فی وقت الفریضة، و بالنذر یصیر واجباً؛ بناءً علی المنع عنها.

و بالجملة: وجوب شی ء بالنذر لدلالة دلیل خاصّ علیه، غیر التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة لکشف حال الفرد، و الکلام فی الثانی دون الأوّل، فالتأیید فی غیر محلّه، فتدبّر.

ص: 426

التنبیه الثالث

ص: 427

و ربما یناقش فی ذلک؛ و یذکر وجه لعدم جواز التمسّک بالعامّ لکشف حال الفرد، و لعلّه یشیر إلیه المحقّق الخراسانی قدس سره(1) بل اختاره شیخنا العلّامة الحائری قدس سره سابقاً، و لکنّه عدل عنه أخیراً(2).

مختارنا فی المقام

و کیفما کان: المختار عندنا عدم الجواز؛ لأنّ التمسّک بالعموم أو الإطلاق، لیس من الامور التی یقطع بها مطلقاً، بل لأجل بناء العقلاء فی محاوراتهم علیه، فلا بدّ من ملاحظة حالهم فی التمسّک بها، و هو دلیل لبّی. و حیث إنّ أصالتی العموم و الإطلاق- کأصالة الحقیقة- من الاصول المرادیة الجاریة لکشف مراد المتکلّم، و المتیقّن من بناء العقلاء فی جریان الاصول المرادیة و حجّیتها، هو ما إذا کان المراد مشکوکاً فیه، و أمّا إذا کان المراد معلوماً فلا یکون لهم بناء فی ذلک، و لا أقلّ من الشکّ فی ذلک، و لذا یتمسّک بأصالة الحقیقة عند الشکّ فی استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی، و أمّا إذا کان المراد معلوماً، و لکن شکّ فی کونه معناه الحقیقی أو المجازی، فلا یتمسّک بها.

و بهذا قد یجمع بین قول السیّد الأجلّ المرتضی قدس سره: «إنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة»(3) و بین قول المشهور: «إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة» فیقال بأنّ نظر السیّد قدس سره فیما إذا کان المراد مشکوکاً فیه، و نظر المشهور فیما إذا کان المراد معلوماً، فتدبّر.

ص: 428

و فیما نحن فیه أیضاً کذلک؛ لأنّ المعلوم من بنائهم فی التمسّک بأصالة العموم، هو فیما إذا لم یکن المراد معلوماً، و أمّا فیما إذا کان المراد معلوماً فلا، و معلوم أنّ المراد فی المقام معلوم؛ للعلم بأنّ زیداً لا یجب إکرامه، و إنّما الشکّ فی أنّ خروجه عن العامّ بنحو التخصیص، أو التخصّص، فتدبّر.